Восток и Запад: тихая революция Кеннета Уайта

«Восток и Запад – меловые линии,
которые кто-нибудь проводит у нас на глазах,
чтобы одурачить нашу трусость»[1]

(Ф. Ницше)

Вопрос о взаимоотношениях Востока и Запада занимает в истории мысли совершенно особое место. Эти взаимоотношения переплелись друг с другом еще в Античности. И здесь можно выделить два основных этапа, связанных с возникновением метафизики, а также с учением о сферах[2].

Данная оппозиция зарождается из картографического представления мира в досократический период, а позднее будет подхвачена Платоном уже в онтологическом плане, в частности в «Пире» и «Тимее». Представление о мире простирается между двумя этими полюсами. Согласно первому всякая карта, всякая «космограмма» должна пониматься как способ изображения восприятия отношений между субъектом и феноменами (в духе буддийской мандалы), а согласно второму картографические формы являются точным и объективным отражением реальности. Тем самым бинарная картографическая оппозиция между Европой и Азией смыкается с платоновским мифом о двуполых организмах и подготавливает оппозицию между Востоком и Западом, возникшую в Римский период и хорошо заметную в противостоянии Рима и Византии.

Мусульманский Восток, пропитанный аристотелевской и неоплатоновской традицией у таких философов, как Авиценна и Сухраварди, одновременно представляется и как препятствие для достижения полноты христианства, и как пленительная экзотика. Именно поэтому, начиная с эпохи Римской империи, оппозиция между Востоком и Западом получает такой двойной статус. Авиценна и Сухраварди подхватывают платоновскую оппозицию между телом и душой и применяют ее к паре Восток–Запад. То, что сферическая фигура представляла собой уже у Платона, – то есть полную, замкнутую форму, образ всякой онтологической замкнутости (сфера Самости), а также пустоту, основу всякой открытости формы для не-формы (сфера Другого), – в негреческом герметизме, а потом и в алхимии становится «философской ртутью». Именно благодаря алхимии эти оппозиционные структуры вновь возникнут на Западе[3] и просуществуют, по крайней мере, вплоть до XVIII века.

«Давление» азиатской реальности, произведенное восточными штудиями, будет увеличиваться до тех пор, пока Ницше, выписывая свою генеалогию идеализма, не покажет, что «Восток» и «Запад» являются совершенно иллюзорными конструкциями[4]. Начиная с этого момента, мы либо продолжаем мыслить в рамках этой оппозиции, – и это делало подавляющее большинство мыслителей на протяжении всего прошлого века, – либо начинаем смутно предугадывать возможность недиалектического выхода, – и это как раз то, что попытались сделать некоторые умы, и в чем Кеннет Уайт пойдет гораздо дальше всех остальных.

В юности, благодаря одному теософскому анархисту, Уайт читает много переводных текстов великих творений философии и религии Азии (особенно Индии), открывая тем самым для себя малоизвестные на Западе произведения. Затем, уже будучи в Мюнхене, он знакомится с работами Хайдеггера, потом – с дзэном и японской культурой. Третьим этапом становится Париж, где в богатейшей библиотеке Люсьена Битона этому страстному читателю, каковым является Кеннет Уайт, открываются также индийские и китайские сокровища. И наконец, где бы он ни бывал, Уайт всегда продолжал и продолжает приобретать для своей личной библиотеки азиатскую литературу. Параллельно, он также изучает связанную с Востоком западную культурную продукцию, которая после восточного Ренессанса XIX века представляет собой значительную часть искусств, литературы и философии.

«Махамудра, великий поступок» («Mahamudra, le grand geste», 1979), «Лик восточного ветра» («Le Visage du vent d’Est», 1980), «Картины плавучего мира» («Scènes d’un monde flottant», 1983), «Алмазная земля» («Terre de diamant», 1983), «Хокусай, или Чувственный горизонт» («Hokusaï ou l’horizon sensible», 1990) – все эти поэтические сборники, рассказы и эссе Уайта хранят в себе следы восточной литературы. А существуют ли вообще произведения, желающие раздвинуть собственные горизонты и не пытающиеся при этом опереться на Азию? В своей опоре на азиатский мир Кеннет Уайт сохраняет те силовые линии, которые можно охарактеризовать как эстетику момента хайку, призванную обеспечить явление-на-свет-в-открытом, а также понимание вселенной и универсального сознания в качестве «системы кристаллов, в которой каждый кристалл отражает все остальные[5]». Тем не менее, было бы ошибочным рассматривать это в качестве влияния, как это часто делают, говоря о различных авторах. Как и Виктор Сегален, некоторые устремления которого как раз он и развивает, Уайт никогда не пытался ни сделаться азиатом, ни соединить воедино Восток и Запад, что порой происходит в некоторых идеалистских мечтаниях. Он всегда размышляет об их взаимоотношениях. «Мне думается, и я это давно уже понял, что для того, чтобы открыть новую землю, – поверяет он Эрику Сабле, – следовало бы деиндуизировать веданту, декитаизировать дао, деяпонизировать дзэн»[6]. Но Уайт является также одним из тех, кто понял ницшеанскую метафору «меловых линий» и пытался преодолеть ее апорию.

Что касается Востока, то тут больше всего он интересовался Азией, учитывая, что арабо-мусульманский Восток[7] тоже насквозь пропитан метафизическим мировоззрением. Если идеализм Платона, а вслед за ним и Аристотель упрекаются в том, что они отрезали человека от мира, положив ограниченный разумом логос, то мировоззрение Кеннета Уайта – это мировоззрение мира континуума. В этом смысле, чтобы подчеркнуть естественное различие между своим образом мысли и холистским видением Нью Эйджа, автора «Фигуры Внешнего» можно скорее отнести ко второму типу сегодняшних альтернатив, описанных Петером Слотердайком в «Евродаосизме»: «Первый тип различия с миром – это тип метафизический, стремящийся к супраземным трансцендентным мирам или к утопическим контр-мирам; второй же – это поэтический тип различия с миром, который в самой реальности обнаруживает пути, ведущие к свободе»[8]. Это стремление никогда не забывать о реальности как раз и привело его к предпочтению китайского или японского буддизма, а не буддизма индуистского, но чтобы не уступить ирреализму дзэна, Уайту хотелось вырвать дзэн из буддизма и «поставить его на более примитивную почву[9]».

Кеннет Уайт хорошо понимал, что горнилом оппозиции между Востоком и Западом было Средиземное море, вокруг которого как раз и строились сферические географические карты Античности. Поэтому, чтобы избавиться от «этого умышленного, "философски обоснованного" и политизированного заточения в Средиземноморье[10]», следует обратиться к двум пугающим греческую культуру пространствам: Азии и Атлантике[11]. И тут, единственными, кто преодолел необъятность степей и океанов, являются кельты: «Дух кельтов – это самый "восточный" дух (достаточно вспомнить о Сегалене)», то есть «освободившийся от рационализма, реализма и материализма, и открывшийся непосредственной интуиции, непосредственному схватыванию»[12]. Предлагаемый поэтом выход из этой апории должен осуществляться вопреки существующему разрыву, вопреки существующему разделению, а значит – в пользу мира континуума. Именно поэтому в «Доме приливов и отливов» (2005) Уайт размышляет следующим образом: «Существовал Запад до-шизофренический (например, запад Гераклита). Но сегодня нужно размышлять о Западе пост-шизофреническом»[13]. Это хорошо заметно на картах VIII—VII веков до нашей эры, где доминировало Неотчетливое: «В многообразной Ионии Восток и Запад встречаются друг с другом почти непосредственным образом, не утруждаясь познанием друг друга. Ведь в действительности, познать друг друга значит расколоться. Гесиод […] представлял Европу и Азию исключительно в качестве названий двух океанид»[14].

Вслед за Хайдеггером, Кеннет Уайт констатирует, что все западное идеалистическое здание зиждется на изобретении финикийцами алфавитного письма: начиная с этого момента, отношение к вещам выражается через слово, а не через письмо. Поэтому, в том, что касается поэтической практики, в точности как Эзра Паунд, Уайт на некоторое время обратился к китайским идеограммам в надежде избавиться от этого разделения, потому что, например, в китайской идеограмме «вэнь» письмо находится в непосредственной связи с миром; в надежде, которая в дальнейшем рухнет, так как китайские идеограммы тоже являются результатом культурного договора. Но то, что предполагает собой «вэнь», все же является знанием и сцеплением с этой культурной конвенцией с целью восстановить человека в огромном космическом целом. При этом всякий мимезис исключается, ведь в китайском мировоззрении природа не может рассматривать извне, потому что это мировоззрение является ее неотъемлемой частью. В отличие от Кристиана Дотремона у Кеннета Уайта не было стремления следовать этой практике, но его предчувствие, что отношение слова (логоса) к природе (фюсису) можно основать на неметафизических принципах, от этого только усилилось. Тем самым, появлялась возможность зарождения постметафизической цивилизации, в которой «мало-помалу мы начинаем замечать, что глагол не обязательно должен становиться телом, даже если его к этому принуждают, но что достаточно дать свободу спонтанным тенденциям, вынуждающим тело на разговор»[15]. Если под формулировкой «tat tvam asi» («то ты еси» [санскр.]) понимать, что все является телом, мы тут же поймем тот космический эротизм, который волнует Уайта.

Способствуя возникновению универсальной культуры и подвигая бытие по ту сторону слишком человеческого, Кеннет Уайт не забывает о том, что и сам он – с Запада, а по своему географическому происхождению даже – с крайнего Запада. Поэтому он считает, что «не кажется немыслимым, что Запад, – Запад-на-краю-самого-себя, – мог бы обрести новый, свой собственный путь. В конце концов, немало переняв именно от Китая, Япония периода Фудзивары смогла придти к дзэну»[16]. Но, как он подчеркивает, эта колоссальная работа не может осуществляться в идентификационном контексте, она может разворачиваться только в энергетическом поле. Поэтому его преодоление апории между Востоком и Западом выражается в «ртутном сплаве» этих миров, к которому он стремится их привести, а чтобы это сделать, нужна «быстрая, почти несхватываемая мысль, напрямую связанная с Землей»[17]. Что он имеет в виду? 

«Именно эту формулировку "то ты еси", которую мы находим в Упанишадах, и которая является моим лейтмотивом, я ставлю в отношения с биологической теорией человеческого существа, понимаемого как "открытая система". Чтобы придти к этому, требуется работа над собой, необходимость избавиться от наслоений культуры и психологических отложений. Нужно создать ее духовную и моральную генеалогию (ее геологию)».[18]

Ставя тело в авангард познания, Кеннет Уайт превращается в антигегельянца: не может быть выхода через верх, через возвышение, только через голое и лишенное излишеств основание, сведенное к фундаментальному опыту. «Протяженная практика» этого опыта должна следовать и тропам Запада и тропам буддизма, и идти по ним «до самого конца, чтобы добраться до тех мест, того пространства, где не будет ни Будды, ни западных "-измов". А что тогда будет? А будет открытый мир, вселенная свободного духа»[19]. Опыт момента обретается как в кельтской, так и в японской поэзии: «На мой взгляд, "haecceitas" Дунса Скота ("бытие-здесь", эдакое "так есть" вещей) не сильно отличается от того, что я назвал "haïkuïté" ["хайкоподобие"]»[20]. Здесь нет ни «Востока», ни «Запада», ни диалектики их взаимоотношений, существует только открытое к свободе пространство.

*

Кеннет Уайт, конечно же, не единственный, кто размышлял о взаимоотношениях «Востока» и «Запада». Этот вопрос обсуждается уже двадцать пять столетий. Его границы продолжают расширяться, но, несмотря на это, мы все еще ходим по кругу. Кеннету Уайту повезло жить в тот исторический период, когда литература стала гораздо доступнее, чем раньше; период, в который, благодаря Ницше, открывается постметафизическая эпоха; период, сделавший многие предыдущие исследования доступными. Тем не менее, нам по-прежнему все представлялось лишь в общих чертах. И в этом огромном пространстве, скифскому ртутному рыцарю необходимо было обрести твердую опору. И тут сыграли огромную роль лучшие качества Кеннета Уайта: смелость поступка и подвижность ума, проявление кельтского атавизма и выносливости.

Будучи человеком пределов, границ, рубежей, крайнего Востока, Уайт сумел сделать так, чтобы вся Евразия в своей полноте стала его «мандалой» и «янтрой», – этими «картами космоса» и «диаграммами расширения сознания»[21], – на основе которых он выработал перспективистскую геопоэтику. В перспективизме Лейбница и Ницше субъект формируется точкой зрения. Ницше называет эту точку зрения «иллюзией»: Уайт тоже полагает, что перспектива является фундаментальным условием всякой жизни и укореняет этот перспективизм в теле. Существует лишь сфера, и она – везде, у нее нет центра; тело – это сфера, в которой могут дуть восточные ветры, тело – это песчаный берег, который может продуваться ветрами с запада…

Режис Пуле

(статья, напечатанная в журнале «Europe», juin-juillet 2010)