Oriente y Occidente: la revolución tranquila de Kenneth White

“Oriente y Occidente son trazos que alguien dibuja con tiza frente a nosotros
para distraernos de nuestro propio juego pusilánime”.[1] (F. Nietzsche)

En la historia del pensamiento, la cuestión sobre las relaciones entre Oriente y Occidente ocupa un puesto importante. Todo eso se inició en la antigüedad en dos etapas principales unidas a la emergencia de la metafísica y al pensamiento de las esferas.[2]

Esta oposición nació de la representación cartográfica del mundo en la época presocrática antes de ser retomada por Platón, especialmente en el plano ontológico en el Banquete y en el Timeo, Toda la representación del mundo se sitúa entre dos polos. Uno según el cual toda carta, todo ‘cosmograma’ debería ser interpretado como figuración de la percepción de la relación entre el sujeto y los fenómenos (un poco a la manera de un mandala); el otro para quien las formas cartográficas no son sino la exacta y objetiva realidad. De esta forma la oposición cartográfica binaria entre Europa y Asia reúne el mito platónico del andrógino para preparar la oposición cardinal entre Oriente y Occidente, producida por los romanos, y que ha perdurado a través de la rivalidad entre Roma y Bizancio.

En cuanto al Oriente musulmán, embebido de tradición aristotélica y neo-platónica en los filósofos como Avicenas y Sohrawardi, está representado al mismo tiempo como un obstáculo frente a la plenitud de la cristiandad y como una extrañeza fascinante. De esa forma, a partir del Imperio Romano, la oposición Oriente y Occidente tiene acaso el estatus de una pareja. Avicena y Sohrawardi adaptaron la oposición platónica entre cuerpo y alma bajo los símbolos de “Oriente” y “Occidente”. Lo que la figura del círculo señalaba ya desde Platón – teniendo en cuenta que es a la vez una forma plena, cerrada, imagen de todo cierre ontológico (el círculo de sí Mismo) pero al mismo tiempo un vacío, principio de toda abertura de la forma sobre la no-forma (el círculo del Otro) – se convertirá para el hermetismo helenista luego para la alquimia en el mercurio filosófico. Y es gracias a la alquimia que estas estructuras oposicionales regresarán a Occidente[3] con el fin de llevar una vida secular por lo menos hasta el siglo XVIII.

La ‘presión’ de la realidad asiática inducida por los estudios orientales comienza entonces a aumentar, hasta que Nietzsche, poniendo al día la genealogía del idealismo, revela casualmente que ‘Oriente y ‘Occidente’ no eran construcciones ilusorias.[4] A partir de ahí, o continuamos pensando con esta oposición – y es lo que la mayoría hizo a lo largo del siglo pasado, sea  que encontremos una salida no dialéctica – es eso es lo que la mayoría hizo en el transcurso del siglo pasado, o buscamos una salida no dialéctica – que es lo que algunos intentaron y que Kenneth White lleva a cabo, más allá que cualquier otro.

Desde su juventud, él pudo leer los textos traducidos de grandes obras filosóficas y religiosas de Asia (sobre todo india) por medio de la intercesión de un anarquista un poco teosófico, descubriendo en esa ocasión obras que conocemos poco en Occidente. La segunda etapa fue en Múnich donde descubrió a Heidegger, luego el zen y la cultura japonesa. La tercera etapa tuvo lugar en París: la biblioteca de Lucien Biton reveló sus tesoros indios y chinos al inmenso lector Kenneth White. En fin, él comenzó y continúa adquiriendo para su biblioteca personal, adondequiera que vaya, obras asiáticas. Al mismo tiempo, él ha recorrido toda la producción cultural occidental concerniente a Oriente, después del Renacimiento oriental del siglo XIX, representa, sin embargo, la mayoría de las artes, de la literatura y de la filosofía.

Mahamudra, le grand geste (1979), Le Visage du vent d’Est (1980), Scènes d’un monde flottant (1983), Terre de diamant (1983), Tierra de diamante. Selección de poemas (1982), Hokusaï ou l’horizon sensible (1990) – sus recopilaciones poéticas, sus relatos, sus ensayos han guardado una huella evidente. Pero él no es una obra, estuvo ella en apariencia desconectada con Asia, aunque no haga referencia para ampliar el horizonte. De su uso del mundo asiático, Kenneth White ha guardado rasgos fuertes que pueden resumirse en la estética del haïku, encargado de garantizar una venida al-mundo-en/desde-lo-abierto, y por otro lado una visión del universo y de la consciencia universal como “red de cristales en la cual cada cristal refleja los otros”.[5] Mientras, nos equivocaríamos al contemplar eso como una indicación de influencias, como fue a menudo el caso en otros autores. Al estilo de Victor Segalen, cuyos impulsos, por muchas razones, él continúa aplicando, Kenneth White nunca ha buscado ni a asiatizar ni a unir a Oriente y Occidente según la generalizada quimera idealista – a menudo presente en la reflexión sobre las relaciones de estos últimos. “Para abrir un nuevo campo, dice a Erik Sable, por mi parte yo me digo, desde hace tiempo que había que deshinduizar el vedanta, desiniciar el tao, desjaponizar el zen.”[6] Pero él es sobre todo uno de los pocos que ha comprendido la metáfora nietzscheana de los ‘círculos de tiza’ y que procura superar la aporía.

En realidad de Oriente, él se ha interesado sobre todo por Asia, ya que el Oriente arabo-musulmán[7] está también enfrascado en una visión metafísica. Mientras que el reproche que se hace al idealismo de Platón y a Aristóteles es el de haber separado al hombre del mundo a través de la instauración de un logos limitado a la razón, la visión de Kenneth White es aquella de un mundo en continuum. Por lo tanto, y para apoyar bien la diferencia interna entre su enfoque y la visión holística New Aje, el autor de la Figure du Dehors corresponde al segundo tipo de alternativas descritas hoy por Peter Sloterdijk en Eurotaoismo: “el primero es un tipo metafísico de desavenencia con el mundo, que promueve los mundos supraterrestres trascendentes u otros contra-mundos utópicos; el segundo es un tipo de poietica de desavenencia con el mundo que ve en el interior mismo de lo real la pista que conduce a la libertad.”[8] Esta voluntad de no olvidar jamás lo real lo ha hecho preferir los budismos chinos y japoneses al budismo indio, pero para no ceder al irrealismo del zen, él quisiera asimismo salir del zen del budismo y “unirse a un suelo más primitivo.”[9]

Kenneth White ha visto claramente que el crisol de la oposición entre Oriente y Occidente era el Mediterráneo, alrededor del cual se centraron las cartas geográficas circulares de la antigüedad. Además, para salir del “encierro deseado” ‘filosofado y politizado, del Mediterráneo”[10], habrá que voltearse hacia los dos espacios que producen tanto temor a la cultura griega: el Asia y el Atlántico.[11] Los únicos que recorrieron la inmensidad de las estepas y la del Océano fueron los Celtas: “es (…) el espíritu celta el más ‘oriental’  (pensemos por ejemplo en Segalen)”, es decir, “liberar del racionalismo, del realismo y del materialismo con fin de abrirnos a las intuiciones directas, a los asombros.”[12] La salida de la aporía que propone el poeta debe hacerse en contra de la ruptura, en contra de la separación y en favor de un mundo en continuum. Es por ello que escribe en su Casa de las mareas (2005), sobre la playa donde él medita: “Hubo un Occidente pre-esquizofrénico (él de Heráclito por ejemplo). Y hoy debemos trabajar sobre un Occidente post-esquizofrénico.”[13] Eso mismo era visible en las cartas de los siglos VIII y VII antes de nuestra era cuando predominaba lo Indistinto: “en la Jonia multiforme, Oriente y Occidente se encontraron casi inmediatamente, sin el esfuerzo de tener que conocerse. Conocerse implica, en efecto, superar la escisión. Hesíodo [...] conocía a Europa y a Asia solamente como los nombres de las dos Oceánides.”[14]

Con Heidegger, Kenneth White constató que su estructura idealista occidental parece reposar sobre la invención del lenguaje alfabético por los fenicios: a partir de ellos, la relación con las cosas se da necesariamente por la palabra y no necesariamente por la escritura. De esta forma, en lo que concierne a la práctica poética, se dedicó un tiempo, como lo hizo Pound antes que él, a los ideogramas chinos con la esperanza de terminar con esa separación, porque en el wen, la escritura parece estar en contacto directo con el mundo – esperanza frustrada porque los caracteres chinos son en realidad el resultado de una convención cultural. Sin embargo, lo que el wen presupone es el conocimiento y la adhesión a esta convención con el fin de reintegrar el ser humano al gran todo cósmico. Por lo tanto, toda mímesis está excluida por el hecho de que un espíritu chino no sepa ver la naturaleza desde el exterior, porque forma parte de él. Kenneth White no ha buscado inspirarse en esta práctica – a diferencia sobre todo de Christian Dotremont, pero su sentimiento de que pudiéramos fundar la relación de la palabra (logos) con la naturaleza (phusis) sobre bases no metafísicas quedó reforzada. Por consiguiente, está en el surgimiento de una civilización post-metafísica, en la que “comenzamos poco a poco a percibir, que el verbo no está obligado, por la fuerza, a hacerse carne, basta con crear el espacio para que las tendencias espontáneas hagan hablar la carne.”[15] Cuando comprendemos, gracias a “tat tvam asi” (“tu eres eso”), que todo es carne, aprovecharemos el erotismo cósmico que mueve a White.

Contribuyendo a la emergencia de una cultura universal y presionando al ser más allá de su demasiado humano, Kenneth White no olvida que él es de Occidente, y aún más del extremo Occidente por su origen geográfico. Considera asimismo que “no es impensable que Occidente, un Occidente en lo profundo de sí mismo, pudiese inventar una nueva vía, una vía sui generis. Al fin y al cabo, es después de haberse aprovechado de China que el Japón del período Fujiwara pudo inventar el zen.”[16] Pero, insiste él, ese gran trabajo no puede hacerse en un contexto identitario, solamente en un campo de energía. Su salida de la aporía entre Oriente y Occidente se expresa por el “matrimonio mercurial” que reivindica entre ellos, a saber que el intenta “un pensamiento rápido, casi inaccesible, vinculado a la Tierra.”[17] ¿En qué piensa él?

“Es el ‘tú eres esto’ de los upanishads, mi leitmotiv, que yo pongo en relación (...) con la teoría biológica del ser humano concebido como un ‘sistema abierto’. Para alcanzarlo, hay que conocerse, hay que deshacerse de las capas de cultura y de sedimentos psicológicos. Hay que hacer su genealogía (su geología) espiritual y moral.”[18]

Colocando el cuerpo en los primeros lugares del conocimiento, Kenneth White es definitivamente anti-hegeliano: ninguna salida por lo alto, mediante la elevación, sino por el sócalo desnudo, despojado y reducido a las experiencias fundamentales. Su ‘práctica extendida’ consiste tanto en avanzar con un cierto Occidente hasta el extremo de sus posibilidades, como en avanzar por la ruta del budismo, “hasta el final, para alcanzar un lugar, un espacio, donde no haya Buda, ni d’ismo. Entonces qué hay? Un mundo abierto, el universo del espíritu libre.”[19] La búsqueda de experiencias como la del instante, él las encuentra tanto en la poesía celta como en la poesía japonesa: “la haecceitas de Duns Scot (‘el ser ahí’, el ‘así’ de las cosas) creo que no está lejos de lo que yo llamé la haïkuïté.”[20] Ahí donde no se controla ni ‘Oriente’, ni ‘Occidente’, ni dialéctica de sus informes, sino un espacio abierto a la libertad.

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Kenneth White no es el único que haya pensado en las relaciones entre ‘Oriente’ y ‘Occidente’. Después de veinticinco siglos, la cuestión se replantea en los límites de un círculo cuya circunferencia no cesa de crecer – pero hace tiempo que le damos vuelta. La ventaja histórica que Kenneth White supo abordar es la de vivir en una época en la que la circulación de textos es fácil, una época que abre una era post-metafísica gracias a Nietzsche, una época que ha permitido a numerosos precursores hacer accesibles sus exploraciones. No obstante, eso sólo expresa un entorno. Faltaba una facultad para moverse con pie firme, sin carga, por un espacio inmenso – cual caballero scythe y mercurial – para posibilitar una condensación seguida de un movimiento sin prisa. Allí intervinieron las cualidades de Kenneth White: audacia del trazo y fluidez de la inteligencia, atavismo celta y resistencia.

Hombre de márgenes, de confines y de límites, de extremo Oriente como de extremo Occidente, él se aseguró que Eurasia fuese en un primer tiempo su mandala y su yantra – sus “cartas del cosmos” y sus “diagramas previstos / para la expansión de la consciencia”[21] – a partir de la cual él elaboró una geopoética perspectivista. Para Leibniz y Nietzsche, en el perspectivismo, el sujeto está constituido por el punto de vista. Nietzsche llama “ilusión” este punto de vista: como él, White considera que la perspectiva es la condición fundamental de toda la vida y ubica el perspectivismo en el cuerpo. Con Kenneth White, la circunferencia está en todas partes y el centro en ninguna, el cuerpo es como un círculo en el que puede soplar el viento del este, una ribera el viento del oeste...