Adulado durante mucho tiempo como figura ideal, héroe literario nacional, luego vilipendiado como un asocial olímpico, Goethe ocupa uno de esos “puestos aparte” en el mapa literario y cultural, donde “otra cosa” fuera de las corrientes y de las tendencias de la época, y en gestación. Lejos de ser un tribunal al que él estaba sometido, al protocolo al cual se plegaba, Weimar fue para Goethe ‒ sobre todo en la segunda mitad de su estadía, después de su viaje por Italia que consistió en un distanciamiento si no en una ruptura ‒ un aislamiento que le permitía una concentración de energías y una apertura mental sui generis.
Si Goethe sentía el deseo de tal aislamiento, era para escaparse del tipo de diluvio literario general que Wordsworth evidenciaba en Inglaterra alrededor de 1800 (“un flujo ininterrumpido de novelas frenéticas y de tragedias estúpidas”), y particularmente aún más en el contexto y en el ambiente del período alemán “Tempestad y pasión” (Sturm und Drang) en la que el mismo había participado: un período lleno de excitación y de disipación, de desolación y morbidez, de tormentos y de tragedias, marcado en el plan literario por el drama Götz von Berlichingen, la novela Las penas del joven Werther y de poemas tales como “Canto de tempestad del errante”, del mismo Goethe, así como por los dramas y la vida inestable de Lenz, que durante largo tiempo había seguido a Goethe como su sombra.
De todo eso Goethe prefería lo que Carlyle llamaba “el gran imperio del silencio”. En ese “gran imperio”, él iba en busca de otro espacio-tiempo, y la noción de “literatura mundial” formaba parte integrante.
Goethe jamás definió de manera precisa lo que entendía por Weltliteratur. Como máximo encontramos, alrededor de 1829-1930, alusiones, referencias en algunos artículos (por ejemplo, en la revista Kunst und Altertum), en su introducción a la Vida de Schiller de Carlyle, en su correspondencia (con Boisserée Zelter, Streckfuss...), y en las entrevistas con Eckermann. Por cierto, sin duda sería un error esperar de inmediato, en el caso de tales investigaciones, una definición precisa (cómoda), a un protocolo detallado (parcial), a una aplicabilidad pedagógica (cientificista). Un concepto de esta envergadura comienza siempre por la onda intuitiva y se oceaniza gradualmente, adquiriendo de esta forma espacio y energía, amplitud y densidad.
De algunos textos disponibles todavía podemos deducir algunas grandes líneas y los primeros elementos de una práctica.
Lo que se resalta en primer lugar, es salir del diluvio productivo nacional, localista, particularista, del contexto contemporáneo e ir, a través del espacio y el tiempo, en busca de figuras ejemplares (Emerson dirá: “hombres representativos”) que se situaron en este espacio-tiempo más amplio. Como dice Goethe en sus conversaciones con Eckermann: “La literatura nacional no tiene sentido hoy en día. Llegó el tiempo de la literatura mundial, y hoy cada uno debe trabajar para acelerar ese tiempo.”
Además de estas obras fuera de norma que quedarán como una referencia permanente, no como una “constelación” canónica para admirar e imitar, sino como un campo de trabajo (“la necesidad de entretenerse con los grandes predecesores es la señal segura de cualquier talento superior”), tendremos interés de recorrer, más o menos rápido, todo tipo de territorios, en busca de elementos. Las lenguas habladas por Goethe son, además del alemán, el latín, el francés, el italiano y el inglés. Para las demás, él tiene confianza en las traducciones, persuadido de que si no percibe todos los matices gramaticales, todas las referencias locales, él seleccionará lo esencial. Es así como él recorre, por ejemplo, la poesía popular serbia, y disfrutando una cierta escabrosidad, y la novela clásica china de donde que él obtiene la noción, la sensación de una estricta moderación acompañada de una claridad límpida. De la poesía popular serbia y la novela china, podemos ir en su compañía a la poesía india, a la literatura inglesa (Byron, Sterne...), a Dante, a Calderón, sin olvidar jamás a Platón, Aristóteles, Lucrecio. La diversidad es grande, pero siempre se manifiesta un deseo de unidad, como por ejemplo en Leibniz: Delectat nos varietas sed reducta ad unitatem.
Sí, en su correspondencia, y mismo en sus artículos, Goethe puede a veces dar la impresión de contentarse con una especie de intercambio entre las naciones, (hay que leer la totalidad de sus escritos), inclusive en este contexto internacional general, él precisa la naturaleza del encuentro: efecto espejo (Spiegelung) en donde cada uno se ve en los ojos de los otros; fricción que reduce las diferencias superficiales y redondea los ángulos. Y su pensamiento no se detiene allí. Lo que aspira y considera, más allá de todo lo que no sería sino una reunión ecuménica o feria económica, o bulimia omnívora, es, por medio del surgimiento de necesidades intelectuales y espirituales nuevas, una formación, una morfologización fundamental.
Es aquí que la “literatura mundial” se une con lo que yo llamé geopoética, es decir una práctica mundificante.
Lo que hemos omitido en todas las discusiones concernientes a la “literatura mundial”, es el concepto de mundo. Eso es cierto aún en Goethe, en sus textos en los que él hace referencia específica a la noción de Weltliteratur.
Pero, en otros de sus escritos, podemos encontrar las bases y los elementos de un mundo en un sentido diferente al global.
Cuando leí por primera vez a Goethe, y mi interés no ha disminuido desde entonces, yo estaba tan, si no más interesado por sus escritos científicos (Schiften zur Wissensbaft) que por sus escritos literarios (Schriften zur Literatur). Si, en su biblioteca, Goethe hace literatura comparada, en su Gartenbaus, él profundiza mucho más sus estudios comparados. Él busca y recurre no solamente a la cultura, sino también a la naturaleza. Yo pienso en ensayos tales como “El granito como base de toda la estructura geológica” (Der Granit als Unterlage aller geologischen Bildung), “El dinamismo en la geología” (Der Dynamismus in der Geologie), “La formación de grandes masas inorgánicas” (Gestaltung grosser anorganischer Massen), “El origen de las formas orgánicas” (Enstebung organischer Formen), “Introducción a una morfología” (Einleitung zu einer Morphologie), “Ensayos sobre una enseñanza comparada general” (Versuch einer allgemeinen Vergleichslebre).
Vemos en la obra un pensamiento poético – un pensamiento en relación con la poeticidad de la Tierra: una inteligencia poética del mundo.
Goethe observa y compara las formas (Gestalt, Bildung), las estructuras, pero más allá de todo lo que sería formalismo o estructuralismo, él está en la búsqueda de un orden. Como lo dice claramente desde el comienzo de su “Introducción a una morfología”: “la tarea de ordenar es extremadamente difícil” (Das Unternebmen zu ordnen ist gross und schwer). Notemos por cierto que, regresando a la noción de Gestalt, él se ubica más allá de lo que llamaremos más adelante, en las ciencias cognitivas, la Gestalttheorie. Según ella, la percepción captaría al unísono un conjunto de estímulos ya configurados, ya dotados de una forma objetiva. En la búsqueda goetheana, procedemos por etapas, por ciclos ‒ todo es proceso.
Intentemos ver este proceso detalladamente.
En la base de todo, está la Naturaleza ‒ natura naturans. Ella no sólo está a nuestro alrededor, existimos dentro de ella, sin ser capaces de comprenderlo aún. Como dice Goethe en su ensayo Die Natur: “Ella crea constantemente nuevas figuras, [...] todo es nuevo, y al mismo tiempo todo es antiguo. [...] Cada una de sus obras tiene un ser único, cada una de estas apariciones lleva la señal de un aislamiento (den isoliertesten Begriff), y sin embargo todo eso constituye una unidad [...]. Ella no conoce ni el pasado ni el futuro, ella es presencia eterna.”
Para algunos, esta toma de posición generará “problema”. Ella afectará el humanismo, ella parecerá negar radicalmente el progreso técnico, sin hablar de aquellos por los que, dado su restringido campo de referencia y su espíritu “crítico”, que no es sino pensamiento reflexivo, toda referencia a la naturaleza evoca al nazismo.
Vayamos más lejos, en compañía de Goethe. En sus “aclaratorias”, él precisa que sus primeras investigaciones naturalistas estaban aún en un período “relativo”, pero que a partir de ese momento había que ir hacia un “superlativo”. Dos nociones que permiten afinar la visión: polaridad (Polarität) y ascensión (Steigerung). Lo que impulsa a la materia, es un movimiento de atracción y de repulsión, y este movimiento es ascendente, desde formaciones en bruto hasta formaciones finas.
Antes de continuar este proceso de polarización ascensional, regresemos al hombre, al ser humano, a la humanidad, al humanismo. La antropología goetheana distingue tres tipos de hombres: los utilitaristas con espíritu práctico (die Nutzenden), los curiosos (die Wissbegierigen) y los comprensivos (die Umfassenden). Se trata, claro, de categorías amplias, que podrían coexistir en un mismo individuo, pero a menudo con una presencia más intensa, casi preponderante, en uno u otro, y las circunstancias juegan también el rol.
De manera general, la tendencia del ser humano consiste en instalarse en su laberinto personal, en donde practica tanto el detallismo (partiendo de una pequeña cosa a la otra, de una cosa aislada a otra cosa separada, sin ninguna concepción de unidad), como el generalismo (tan obnubilado por una concepción global que resulta un totalitarismo paralizante, mortal). Aún aquellos que avanzan un poco más allá, se detienen a mitad de camino: “un medio-saber bloquea la sabiduría, y como todo nuestro saber no es sino un medio-saber, podemos decir que el saber bloquea siempre la sabiduría” Esto no es una apología de la ignorancia, o un escepticismo confortable. Es una invitación para tratar de ir cada vez más lejos, pero con circunspección, y con un sentido preciso de del desarrollo potencial.
Pues bien, una de las creencias más “innatas” del ser humano es la de que el desarrollo se lleva a cabo desde el interior al exterior, y como él se considera la criatura de la interioridad (“esencia”, “alma”, etc.) la más perfecta, que hace de él el punto final de la creación, no le resta otra cosa que actuar sobre la naturaleza (las cosas, las bestias) con un espíritu de conquista, reduciendo su “mundo” a lo que para él es inmediatamente útil: por ejemplo, definirá y rechazará las “hierbas” como las hierbas más interesantes que aquellas consideradas útiles. Esta concepción “intencional” del desarrollo, desplazándose del interior al exterior, es cómoda pero trivial, y a la larga perjudicial, no solamente para el “exterior” sino también para el “interior. Una concepción más sutil ve las cosas muy diferente. En vez de ir del interior hacia el exterior, el desarrollo va del exterior hacia el interior. Un pez no preexiste en el agua, él está en el agua y por el agua. Está afuera, es la determinación del elemento exterior, quien le da su existencia. Y la misma cosa se aplica al hombre. No se trata de un simple determinismo social (eso forma parte del “sentido común”), sino la apertura a influjos, a afluencias, a inspiraciones, para el desarrollo máximo del ser.
Podemos profundizar aún más en este proceso.
Con el fin de comprender el movimiento y la configuración de la naturaleza, el espíritu investigador debe convertirse “moviente” y “figurante”. Ejerciendo su manera de concebir y de pensar, elevando cada vez más alto, realizando una aproximación “solitaria y silenciosa” de la gran Naturaleza a la palabra discreta, él llegará, etapa por etapa, no solamente al nivel de “preguntas las más arduas” sino a un más allá de las preguntas, a una “exhaustividad”, a “una plenitud”, a una “alegría de vivir”, lo que no puede conocer ni el hombre de sabiduría media ni el sabio encerrado en su laboratorio-laberinto.
Goethe sale. Hace excursiones, explora el terreno, se expone. Es en Sicilia, durante la primavera de 1788, que el comienza, al mismo tiempo desde el plano de la percepción y en el de la concepción, a comprender “la metáfora de las plantas”, es decir, la “versatilidad de la naturaleza” en el dominio vegetal. Es durante el transcurso de muchas excursiones por los Alpes y por el Harz que él comienza a conocer el granito, “una piedra extraordinaria”, que no es sencilla, sino visiblemente compuesta por materias diferentes que se han “individualizado” gracias a una cristalización ocasionada por movimientos telúricos enormes. Cabe señalar que aparte de la concepción pasajera de una “planta original” (Urpflanze), él no trata de imaginar los orígenes, de alcanzar la causa de las causas (eso, dice él, es para “los Poetas” con una P mayúscula), él tampoco entra en la lógica de la causa efecto, él se limita a una fenomenología, a una geo-metría: “Lo inorgánico es la base geométrica del mundo”.
Si nuestra sabiduría, nuestra ciencia, se basó en la separación de las partes, de las cuales Goethe no niega los resultados (parciales), él mismo promueve otro método. Es después del examen minucioso y el estudio de múltiples fenómenos, al mismo tiempo orgánicos e inorgánicos (plantas, piedras, y “la formación de masas de nieve sobre las montañas altas”), que llega a un método general que el denomina morfología. Esta morfología, basada sobre un sentido dinámico (es decir ni mecánico ni atomista) de las cosas, y que termina por adoptar la forma de una visión contemplativa total (Das Ganze in der Anschauung) conduce a un conocimiento (Kenntnis) superior.
Goethe, lo vimos, siempre estuvo buscando un “orden” que al mismo tiempo evite la rigidez y su correlativo, el desorden fácil. Y ese sentido del orden que percibe en la naturaleza, en el universo (regiones y zonas – Weltgegenden und Zonen), le parece también el principio del mejor arte (ni “antiguo” ni “moderno”, ni “clásico” ni “romántico”). Arte, conocimiento y ciencia se reúnen en un campo inédito para el cual no hay lenguaje: si el saber, si la visión del mundo no avanza, es que ella está bloqueada por una terminología convencional. Es necesario otro lenguaje, que dé una idea más grande y más abierta del universo: un lenguaje culminante, con un léxico nuevo. Harían falta también nuevas obras. Él mismo sueña con una obra, dice en sus últimos ensayos, pero finalmente se da cuenta que no hay que ver en su trabajo de investigación sino un “conjunto fragmentario”, una serie de ensayos y de bocetos.
Lo mismo puede decirse de todos los intentos de la mente al final de la modernidad, sea Hölderlin, Rimbaud, o Nietzsche, todo el resto no es sino relleno literario, reportaje o comentario.
Tarea ruda.
A propósito de la realización de un mundo en el sentido que vengo de indicar, Nietzsche, en su Genealogía de la moral, escribe: “Eso debería ser posible, en principio – ¿pero quién tendrá suficiente energía? “
Esta cuestión de la energía implicaría un desarrollo. Mi propio uso de la palabra asciende a la energeia de Aristóteles y pasa por la cosmología de la energía psíquica (de Leibniz a Whitehead) antes de convertirse en impulso hacia una poética. La energía, es la fuerza actualizadora de la substancia, es la actividad fundamental, una operación viva, unida en Aristóteles a la noción de integridad (entelechia).
Tarea inmensa.
Kenneth White
(Fragmento de Lettres aux derniers lettrés, Éditions Isolato, 2017)
(Traducción del francés al español por Maguy Blancofombona)