我们的“自我”充斥着我们的空间
以致于它不再明朗清晰
——莱奥·弗罗贝尼乌斯
1. 混沌派的宇宙论
怀特海在他的《观念的历险》中写道：“世界上每一个时代，倘若它拥有某一‘高活力’领域并以此著称，那么在它的峰顶就一定有一种深刻的宇宙思维，它被人们隐含地接受，它把它本身的特质，象烙印一样打在那个时代人类的所有动因之上。”
我们乐于认为至少在某些领域，我们的时代经历过这样的“高活力”。然而，那与之相应、预先决定其精神空间、弥漫于整个“时代氛围”的“宇宙思维”，又应在哪里追寻呢？
亚历山大·夸黑(Alexandre Koyré)曾对17世纪精神革命和危机进行研究，写成《伽利略研究》和《从封闭世界到无限宇宙》。他将当时世界观领域的改变，归结为两个方面：对“宇宙”的扬弃与空间的几何化。一个新的宇宙学，用一种去中心化——它植根于现代性——的宇宙（Univers），代替了古希腊地心主义的宇宙（Cosmos），也代替了中世纪建立的人类中心主义世界。这种根本性转变的后果是多方面的：人类精神原本热衷于静观玄想、探讨目的论哲学，现在却转而研究如何凭借机械对大自然进行占有。现代的主观主义论之所以勃然兴起，正因为人类感觉到它正在“失去自我世界”。这一危机的书写者，是诗人约翰·多恩（John Donne），他的思想暴烈而又微妙，带有很强的形而上学与空间感（“一切都处于分散中，一切协调都在远去”）。而新时代的典范作家，是蒙田。他的书是一条河，有他的博学的无知汇聚而成，他嬉游于其上，虽说疑虑重重，但还是享受着蜉蝣之我的海阔天空。
然而，1917年，阿尔伯特·爱因斯坦提出《广义相对论下的宇宙观》。从那时起，一个不再是现代性的宇宙学浮出水面。而“宇宙”（Cosmos）的概念也随之重新出现。
梅洛庞蒂在《二十世纪的宇宙学》中写道：“当代宇宙思想最惊人的特征，也完全可以说它的贯穿始终的主调，首先是宇宙均一的假设被观察所证实。现在，得益于广义相对论，我们在通过数学把宇宙表现为一个整体时，可以推出一些相对简单的结论。换句话说，从此以往，宇宙的思想被允许了，宇宙可以被思维，而不再只是被幻想。最普遍的一种物理学理论，支持着这种宇宙思维。天文学和相对论的出现，使人们重新产生用知识占有大自然的欲望，这同时也就复苏了希腊式的凝望宇宙的激情。”
可以注意，梅洛庞蒂使用的“占有”这个词，仍是现代词汇的一个残余。而所谓的凝视宇宙，如果说确实曾在古希腊辉煌地进行过，那也绝不是希腊人的独特领地。如今，其他的“空间诗学”也应同样引起我们的兴趣。
当然，新的宇宙观还远远没有进入我们的日常生活（精神、生存、工业等各个层面）。“相对简单的结论”也只是偶而得出一二。然而，不可否认，新的宇宙观作为一种结构力，正在启发着我们这个时代若干“高活力”的领域。
这种新宇宙观的直觉式、亲历式的粗胎，在夏多布里昂的《回忆录》中已见端倪。他在书中谈及“一种混乱，或者可以说，一种无法形容的统一。”从尼采著作中的“无政府诗学”和“混沌实践”——亨利·毕洛（Henri Birault）提出了这个词——也可以看出同一个新的宇宙观：“你必身带混沌，才能生出一颗舞动的星。”这种宇宙观是勒内·托姆（René Thom）“灾难理论”以及本华·曼德博（Benoît Mendelbrot）“分形物体”的指导思想。同时，也是贝尔杰 (Pierre Bergé)、波莫 (Yves Pomeau) 和维达尔 (Christian Vidal) 在《混沌中的秩序》中所探讨的内容。它还是1985年“科学前景”对话参与者——于贝尔·雷弗(Hubert Reeves)，理查德·谢弗(Richard Shaeffer)，皮尔·法耶 (Pierre Fayet) 等人——合著《混沌和宇宙》里的一个要点。而特奥多尔·施文克 (Theodore Schwenk) 在《可感的混沌》一书中，为该宇宙观给出了一个美学意义上的解释。
曼纽尔·德·迪戈兹(Manuel de Diéguez)的《科学和无学》提到过一种“能量的宇宙论”。鉴于宇宙所具有的活动性，以及因地域而存在的差异性和多样性，我在做同样的表述时，更倾向于用“混沌”代替“能量”。在上面引到的书名中，“混沌”一词出现频率之高，似乎也可以证明我的说法言之成理。
我们这里所探讨的，是一种宇宙感觉。
我们并不想堆砌各种信息（信息的搜集当然不容忽略），查明热星和冷星、超密集星和稀薄星、各类天体和宇宙云、等离子体、星团及星云的状况。这些都远不如了解我们这个多元宇宙的扩展和独特来得重要。面对这个宇宙，我们首先要保持某种无限感和无可量度感（却不必带有帕斯卡式的恐惧），保持某种对相对性和形态学的体认。总之，我们必须对我们的环境更加敏感，——我们生活于其中，却并不拥有相应的意识。那种简单的量化的所谓“外部信息”，我们应当尽早脱离，并通过我们自身使信息质化和内化，最终达到一种方向扭转的“外化信息”，也就是说实现我们与外界的真正接触。我们应当走出某种科学恐怖主义的限制，找回某些基本概念，比如自然的哲学，再如宇宙的美学。
梅洛庞蒂在他关于当代宇宙理论的历史与认识论研究中，谈到“空间”，却没有把它归结为数学公式。我们要以他为榜样。尼尔斯·玻尔，对他那些整日公式长公式短的同事，也深感厌烦，最后他甚至说：所谓空间就是一片蓝色，时而会有几只飞鸟经过……
对莱布尼茨而言，空间是具有思维能力的单子的共存方式。如果说我行文中有时用到“空间”一词，却不对它作出明确的定义，那从读者方面说，就应该把它理解为一个具有智力的“单子”们的相遇之所。
2. 地图的绘制
做过这一番宇宙学的遐想神游之后，让我们回到地球，专心思考一下这个蓝色的星球。
哈里·马丁松（Harry Martinson）在《乘兴而游》里写道：“必须建立一千个露天学校，让学生们接受多年风声树响的耐心教育……”
我们就先来为这种“大地教育”收集一些教材。
有人说，地图不是大地本身。的确如此，科齐布斯金（Korzybski）自己就第一个会站出来这么说。不过，要想提供一种对世界的最初感觉，唤起人对地球存在的意识，有什么比一幅地图更好？谁不记得小时候看到的第一张地图？罗伯特·路易斯·史蒂文森曾经写道：“我听说有人对地图不感兴趣，这真叫我难以置信。”
地图的存在是为了显示世界的形状。然而，有一些地图，它们能焕发出一种绝对的美，照亮人的心灵。我能立时想到的这样的地图，是穆罕默德·伊本·穆萨·花拉子米的《世界的面貌》，是一张西班牙人绘制的加利福尼亚海岸及大阿巴契利亚地图，是鍬形蕙斋画的《日本绘图》 (日本象一条龙，潜卷于青色的黎明中)，还有一张中国的黄河图、安东尼奥·维斯特里画的威尼斯潟湖图、一张荷兰人卢卡斯·杨松·瓦格赫纳画的比斯开海湾图…… 这些地图，又让人想到地图绘制者和旅游家们；想到八世纪巴格达“智慧之家”的工作者们；想到十世纪的穆卡达奇，他常常询问老水手，让他们把围绕阿拉伯半岛的海洋轮廓，在沙子上画出，并标志大小海湾和各个地岬，——然后在古老的档案里搜览地图，——然后，“用红色画路线、黄色画沙地、绿色画海、蓝色画河、灰色画山岭”。我想到的，还有伊本·白图泰，他曾在科西嘉岛伊德里西地图绘制所里工作过。还有塞维利亚的商会，迪耶普的地图绘制学校，这两者都是在葡萄牙人——他们被呂西安·费弗尔(Lucien Febvre)称为扬帆而行的地理学家——从萨格雷斯海岬驶进大西洋后，一跃成为地图绘制的重镇。地图还可以把我们带向某些书籍：马尔西安·德·赫勒克雷写的《外海航行》，丹尼斯·勒·佩里埃耶特的《人界之旅》，还有《蠡测大洋》（“离岸十五斯忒得，有一巨礁，耸然而上，如一只鹘鸟”），和墨兹的戈蒂埃撰写的《世界形象》：“昔日，哲学家就是/为学到知识/或者为寻到好书/走遍天涯海角的人。”地图甚至可以让我们想起某些话语，比如圣唐吉出身的舵手让·阿方斯说过的这句话：“四十八年里我航遍所有海洋。我有足够的空间，容我体验这所有的经历。”他“有足够的空间”…… 还有1579年波尔多出版的一本“指路书”：《如何在新寻获地测定太阳和北极星的高度》。
对那些坐在转椅上空叹再没有历险、没有任何东西可以发现的人，我们首先要清楚简单地说：这不是真的。对于海洋深处，我们还几乎一无所知。我们刚刚开始用“不同的方式”来了解世界，比如那些来自所谓“原始文化”和“异域文化”的方式。波利尼西亚人的航行就是其中一种。他们对风，对鸟的迁徙，对云，对各种气味，有着何其丰富而细致的观察。还应指出，对未知的发现是一回事，对已知事物更深更细的认识是另一回事，它同前者一样引人入胜，而且更不可或缺。发现之后，必须知道如何看见。
在此之外，还有一些新兴学科：其中有一门，或者可以称为“心理地理学”。我想到的，是由费尔南·德利尼（Fernand Deligny）和一些精神病儿在塞文山区完成的工作。
为了找到一个“可以生存的环境”，德利尼和这些孩子们“置身于浪涛中，置身于海西山脉剥蚀的群山里”。在那里，在“语言的空缺”中，他们建立了一个“网络”，他们遵循着“剩余态的路线”，规划出一种新的协调系统。
“剩余态：这个词出现在我脑海中。它的意思有很多…… 字典中说，它指‘一种前进、行进的方式’；也指‘ 船在发动力停止作用时仍然保有的速度’；还指‘一个动物所留下的痕迹’。 这么一个含义丰富的词，如我们看到的那样，同时讲述着行进、大海和动物。’
地图的制定时刻伴随着他们对土地的勘察。德利尼强调说，这些地图并非是“观察的工具”，而是“排遣的工具”。排遣焦虑，排遣虚假的言语。然而，倘若说地图的绘制能够帮助“排遣”，它同时也指示着那些密不透风的地区。随着他们行动范围的扩大，德利尼和孩子们发明许多不同的名字，命名这些地区：“屋梁地”、“黑色花朵” “白雕痕”……
那里进行着的——它从来都没有什么明确的目的，也不采用任何一成不变的方法——, 是一种“古老和谐”的复活。
当然，这是一群“生病”的孩子。但是我们整个的文明史，它没有生病吗？这些自闭症儿童，缺乏一个“可以生存的空间”，找不到一种适当的话语。他们难道不正是现代人的突出写照？
让－保罗·费利耶（Jean-Paul Ferrier）曾致力于一项研究，旨在“将地理学重新放回其初始的认知意图中去”。他说自己的研究方法“简朴而暂时”，“因为它是围绕着不确定和变化而进行的”。在总结这项工作时，费利耶谈到，我们急需为空间制定出一个地理理论。这样一个理论，“能在所有土地上延续自然和文明的连接，使它们不致割裂；更能帮助我们理解各个地方的意义，进而重新发现和谐的秘密，——人与世界的和谐，如果失去这种和谐，生活将变得很悲惨。”
我自己身体力行的所有“边缘性”工作，——智性或诗性的工作——都是朝着这个方向做出的努力。如果借用德利尼的说法，我的这本书可以说从头到尾在建立着一个“剩余态的路线”。我使用“边缘”（marginal）这个词，是有意为之，不仅因为它反映着现代的社会现实，还因为它在梵语中的对应词marga，其本身的第一意，就是动物的行踪。
3. 地缘诗学的方法
接近70年代末，我想找到某些较为精确的词，来指称这些围绕着大地、世界、语言而展开的“流浪的”研究。我想到（象德利尼所说：“词出现在我头脑中”）“生态宇宙学”和“地缘诗学”。我想，我是在1979年2月26日，第一次公开提出了后面一个概念。那时我在巴黎，和几个朋友一起，演出一段我在《新交易》杂志支持下完成的诗意蒙太奇《白色世界——路线和文本》。这个演出先有一个“序幕——群岛”，力图从双重的角度来探究“白色世界”，不仅把它设想为一个地理位置，更视其为一个精神空间。序幕之后是五组镜头：一组美洲的镜头（易洛魁人、苏人、阿耳冈昆人、帕帕戈人、奥马哈人、纳瓦霍人的诗歌）；一组亚洲的镜头（蒙古、中国、西藏和日本的诗篇）；最后一组镜头，取自我自己的文本（以便强调这一切必须要此时此地、“在一个灵魂和身体中”实现）。地理学家让·马洛里（Jean Malaurie）——更确切地说他是一个地貌学家，同时也是爱斯基摩文化专家——在场观看了这个由八十首诗组成的“环球旅行”。不久，（我之所以引用这件事，是因为这是第一个科学话语和诗的话语交会的例子，而这种交会如今似乎越来越成为通例），马洛里在一本叫《黑钻石》的杂志（1983年春季号）里使用这个词。记者问到“对您来说，空间的文化重要性是什么？”，他回答说：
“一个人群如同一块精妙的绣花底布。谁也不能否认，他们特有的生机、力量和创造性，从他们生长于斯的某一地理和气候中，得到最好的灵感。而这种地理和气候不光是一个地点，它们还拥有自己的灵光，提供某种气……无疑，在那里存在着一种神秘的、感观上的联系——我几乎要说‘地缘诗学’的联系——，这种联系缘于大地，它还没有科学上的解释，它的面纱还没有揭开。”
马洛里想到的是一个特殊地点的特殊人群。这种人群现在已不复存在了，大概明天也不会重新出现。在第一流人种学家身上，总是有一股浓浓的乡愁。人们对此是如何形容都不过分的。正是因为这种乡愁病，才有了——以后也还会有——那些不仅信息丰富，而且极具启发性的著作，成为我们不可或缺的参考资料。然而，也许应该将缘诗学放在一个更宽广、更具世界性的框架中来考虑。
在此，我至少是尝试着进行概述的，就是这样一个种缘诗学的理论。不过，在离开狭义的地理学之前，我还想引用亨利·普拉（Henri Pourra）《三月风》中的一段。在我看来，这是迄今为止有关地理学写出的最好最热情洋溢的文字之一：
“地理学，按我们现在形成的看法，它是树立于日光之下，发丝间披着风，比地质学和历史学站得都更靠前。它是地质学，是历史学，甚至是小说，它是它们的全部，但比它们更严肃。它是对活动中的人的最广泛研究。它与整个造物立约：小到一粒芥子，大到无边的星云，莫不在它考察的范围之内。”
当然，普拉所用的语言，还是过多地受到神学和人本主义的影响……
6. 诗学形态学
我们的世界中有重重阻隔。我们可以象《给生者的语法书》的作者大卫·库珀（David Cooper）那样，问一问自己：“这一切的屏障如此不透明，没有任何光线可以穿过。在它的制约里，继续活下去，这是否真的值得？” 列维·斯特劳斯的追问不象库珀这样直指存在，带有自杀冲动。不过，他在《裸人》里也起而反对人的累赘而滥用的在场，把它比作“令人无法忍受的被宠坏的孩子，已过久地占据着哲学的舞台，独占所有的注意力，以至于任何严肃的工作都无法进行。”
哪里可以寻得一个除去阻隔的空间，一点亮光？哪里可以远离尘嚣，找到可以严肃工作的一个角落？如何在自己身上施行一种脱身，实现一种扩大，而不再满足于那些“为人类自身画圈设限的一本正经的地理学”（保尔·艾吕雅）？
德利尼和那些隔绝于语言、禁锢于自我（“自我”是否真的存在？我们下面会谈到）的孩子，进入赛文山地。精神病学的术语，把这些孩子叫作“自闭症患者”。德利尼拒绝使用这个词，也不接受它所承载的世界观。他更倾向于说“缄默者”，这个词可以简单地理解为“保持沉默的人”，“闭口不语的人”。它还有一个引申意，就是“变易中的神秘主义者”。我们已经看到，有一种工作，在那里通过绘制地图进行，它脱离心理学，转向形态学。而在哲学领域，我们也能观察到类似的运动。
我们需要的是开辟一条道路。精神病学和精神分析都不能或不再能实现这个目标。“我们已不怎么提起精神分析学，”德勒兹和加塔利在《千高原》里说，“这方面再没什么事情发生。”弗洛依德在治疗病患时，丝毫也没有忽视“地理的”操作（建立坐标与方向）；然而，他系统地把这种地理归结为某种历史，某种家庭史：“弗洛依德对小汉姆斯画的地图予以明显的重视。可他总是、也只是把它等同一张家庭照片。”（《千高原》）。为了开辟一条新路，取代精神分析，德勒兹和加塔利提出一种“分裂性的分析”：“精神分析连同精神分析的能力，把每种欲望和话语都归并成一根基因的轴，或一个超级编码结构，没完没了地复写这根轴的各个阶段，分析这个结构的各个部分。与此相反，分裂性的分析拒绝任何从摹写而生的宿命，无论人们以何种名目称呼之：神圣的、奥义的、历史的、经济的、结构的、遗传的、语序意群的。”与精神分析学家的沙发相比，分裂性的分析者更喜欢散步：“散步的分裂者，它作为一种模式，要比睡在沙发上的神经病人好得多。他多了一口新鲜空气，一种与外界的联系。”（《反俄狄浦斯》）。这种散步之中，出现了一个“我”，“一个奇怪的主体，没有固定身份，在圆的外廓展开，而原有的‘我’已从圆心脱离”。
从这个离心的场域，库珀跳向一种出神的状态。他对精神分析法，也保持着同样的距离（“为平庸世界而安设的一只救生圈”）。他说：“‘出／神’，在我理解就是一种出离自身的状态，它的先决条件是‘无主’（失去一般所说的主体），它把我们从受限的‘精神’中解放出来。人一旦跳出自我，就进入一种放任的存在（放任的存在不是心理学概念，而是本体论概念），就会重新发现一种地形学。这个非我之‘我’，居存于若干空间中，这些空间并非特殊的地点或场所。然而‘我’在其中的居存形式，使“特殊性”并不会丧失，——因为特殊性就是‘化身’本身。”
“存在的形态学”这个概念，要到海德格尔那里去寻取。在主体和客体之外，存在被“抛到”某一此在之中，以一种“绽出”呈现自身，它经历着一种态势（Stimmung），这态势并非精神的内在经验，而是从在场于世界的状态中脱离出来。在这里，所谓“同一”只是由一些“定向的线”构成，就像莱纳·舒尔曼(Reiner Schürman)在《无政府主义的原则》中描述的那样。而尼采早已说过：“我的推测：主体是一种复合。”
“同一”的观念，长久以来一直深刻地影响着西方。今天它正在消失：“统一的人的形象已四分五裂。”生物物理学家亨利·阿特朗（Henri Atlan）在《人，一个敞开的系统》这篇文章里说。他并不把这种消失（或者说这种“杂存”）看成什么令人悲叹的主题：
“不是因为人消失了，抹去了，像‘海的尽头沙子上画的一张脸’(米歇尔·福柯)，我们就必须为自身哭泣。那抹去的人，说的不是我们，说的是……一种想象出来的绝对。作为一个方便的法门，人的绝对形象曾在西方的知识发展过程中发生作用…… 它今天正在被物所取代。不过在这场取而代之中，我们仍然可以认出我们自己，因为物也能对我们说话……”
阿特朗提及一种“统一存在”的可能性。海德格尔也同样在《存在与时间》中用他的术语说过：“世界和存在的同源启示。”至于德勒兹和加塔利，他们在《反俄狄浦斯》说：“当人能够以没有意图的现象的方式行事时，一种新的造物将宣告存在的完整。”
划出一条生态宇宙学的道路，从受限定的“我”，走向开放的系统，走向绽出的存在，这不是一件容易的工作。宣告“存在的完整”，也不是。在每一个转折点，每一个绽出的时刻，我们总是会碰到语言的问题。
7. 言语的物理
在我们的时代，似乎一切都构成一种反力，使任何强大、清晰、能表述某一在场或某种透明的话语，都变得不可能。
亨利·勒弗尔（Henri Lefebvre）在《语言与社会》中说：“与话语相反，言语是先在和惟一的。”然而我们今天却正是生活在话语的专制里：政治话语，商业话语，新闻话语，建设性话语…… 在这之外，还要加上大量毫无意义的图像、震耳欲聋的机械噪音，每日象潮水一样涌来，袭击我们的头脑。在这种环境中，我们就会懂得：言语远非是先在的，远不能把我们领入初始的神秘；它也远非惟一，围绕某种宇宙感觉结汇而成。它已让位于东拉西扯的庸谈，甚至胡说八道的蠢话。
在这样的语境下，一门艺术，它自己越是缺乏条理、难以理解、没有意义，它就越被认为是“艺术”。另一条出路，就是怀着对昔日尊严的无限乡愁，藏身于“优美语句”的空洞修辞中。
重塑一种有作为的、开放的语言，在我们身上找回“表达的中心”（德勒兹在《斯宾诺莎》中说：莱布尼茨的“单子”，还有斯宾诺莎的“式”，都是在把人描述为这样一个表达的中心），这意味着我们必须进行多重和复杂的实践，这一实践将超越精神分析学，语言学（德勒兹和加塔利在《千高原》中说：“它们一个总是在描摹或拍摄潜意识，另一个总是在描摹和拍摄语言”）和“诗”。而它进行的“场地”，必将在很长一段时间里呈现隔绝、地下、“非人”的特征。
任何语法里都有逻辑，任何逻辑里都有形而上学。我们要更新语言，就不能指望在语言既存的状态下，靠玩耍词汇或搞几个“新节目”来完成，而必须返本清源，一直推到形而上学才行。
这个工作可以通过两种形式完成：或者对某一语言、某一语族，进行一番“考古逻辑学”的查考；或者把眼光投降“异域”，求助于别的形而上学，或者说别的初始虚构。
海德格尔的工作，主要应归于第一类。
他在《同一与区别》中写道：“我们西方的语言都是形而上学思维的语言，虽然各自形而上学的形式有所不同。西方语言是否从根子一劳永逸地打上了本体论神学的烙印？或者它们毕竟藏有别的诉说的可能性？”
一个人的精神（如库珀在《给生者的语法书》中所说，我们大概还不能象某些原始部落那样，绕开诸如“精神”、“我”之类的词汇），是否能把学过的语法吐出来，重新变成一块白板？正是这语法包含着各种专制的原则，使西方成之为西方。这种吐出，当然不是为了自我隔离于某种“自闭症”，某种中性的“文学空间”，而是为了实践一种新的语言，它超越设立种种原则的结构，形之以一种更简单、更直接、更接近宇宙“物理”的言说。
为了追寻一种初始的、首要的语言，海德格尔建构了语言的初始和首要。我们的意识被许多想法占据。其中之一，就是认为人先思想，而后给思想加上语言的外衣。海德格尔把这个过程颠倒过来：在他看来，不是语言披在思想之上，而是思想扎根在语言之中，在里面生发蕴育。先前的概念，把人设想为在其“内部世界”思考，而后以语言表达自我，或者表现世界。这个概念，已被弃置一边，人们现在力图达到一种对此在（Dasein）的认识。海德格尔在《存在与时间》中说：“此在并不是裹在某个内部世界里，最后走了出来。它的初始而首要的存在形式，就是永远都已经置身于外。”
与这种初始而首要的存在形式相应，有一种初始而首要的言语，而西方已经不知如何使用它了。在《随笔与讲演》中，海德格尔写道：“曾几何时，在西方思想的开端，语言的本质曾闪电般耀发于存在之光中。”
可以认为，古希腊语之于海德格尔，只是一个“口实”，他其实是凭借了它，迈向世界的第一文本。然而他顽念般的考据热情，张口闭口的“存在的诗”，毕竟使那些思想更为灵动的思想者难以忍受。巴什拉尔就是其中一位。
在《空间的诗学》中，他写道：“对形而上学来说，把自己的思想灌注在语言学的化石里，这绝非上策。它本应利用各个现代语言极度的灵活，同时又保持来自母语的统一。也就是说，它本应遵循那些真正的诗人的一贯做法。”
对他的本行人文科学，巴什拉尔大放厥词；然而说到诗，他却比海德格尔宽容得多。海德格尔追问存在，在绝大多数的诗里，他只看到狂想或心理；巴什拉尔却在探索可感的私密、暧昧的复合和想象的升发，以此冲破理性主义的框范。对那些激进的说法，他是敬而远之的。他对“此在”的概念表示怀疑，认为存在的状态是一种半开半掩，存在时而敞开，时而关闭，在这两者间往复运动。
“把‘此在’引入到法语里，这可要三思而后行。存在一关闭，它就要出来；刚出来，它就掉头回去。因而，说到存在，一切都是圈，是往复，是回归，是话语；一切都是栖居的经文，无穷无尽的迭句。”
无穷无尽的迭句…… 巴什拉尔在说到他自己欣赏并津津乐道的那种诗时，无意中给出了一个十分中肯的说法。倘若换成一个在诗上要求更高的人，他一定会用它来描述完全不同的一类诗，而巴什拉尔本人对后者是不置一辞的。
海德格尔所探讨的存在的诗，诚然有顽念的色彩，始终被逻各斯纠缠；然而巴什拉尔批注的诗选，却更是肤浅平庸得令人反胃。
一边是纯洁主义的激进，一边是缺乏标准的宽容。为了找到诗，找到一种可以使我们满意的诗学，我们必须同时超越这二种态度。
但问题的关键，确实是诗，是诗学吗？这两个词还有用，还能指称我们的工作领域吗？
库珀的《给生者的语法书》：“有时，某一种诗似乎是最合适的话语形态。”有时……某一种…… 亨利·勒弗尔的《语言与社会》：“我们呼唤的，是一种诗，也就是创造性的言说。”他这段话里，故意使用“poièsis”这个希腊词，以便把他所说的“诗”，同他眼中见、心中想的那些诗区别开来。他谈到尼采——虽然尼采是相当出色的诗人，更具体地讲明了他的看法：“《查拉图斯特拉如是说》是一次言语的勃发。这一言语想成为诗，但最终大概不过是诗意。”为无数诗篇所缺乏的这种诗（poièsis），是一种“诗行动，它的目的是直接获得世界。”舒尔曼的《无政府主义的原则》（副标题“海德格尔与行动问题”）评论了《思想的经验》中那句著名的话：“思想是诗，这个事实还蒙着面纱。即时偶然一现，它也只是长久地唤起一个有关诗的理解力的乌托邦，这种理解力只走到半途，没有登堂入室。然而思想的诗，其实是存在的形态学。它向存在说：在哪里它能开展它的统治。”舒尔曼也小心翼翼地区分他讲的诗（Dichtung）和一般所谓的诗：“存在的诗的特征，就是海德格尔所说的Dichtung…… 自然，它和谱写诗句的技巧、甚至和人类语言，没有任何关系。思想的诗，对应着存在的诗，是它的回声。”
我们在此力图开辟的领域，就正是关乎这样一些存在与行动，它们具有诗的特征，却与通常所谓的“诗”无关。
（译者：李金佳；巴黎东方语言文化学院汉语系硕二职业方向各位同学）
