Кеннет Уайт
Наше пространство настолько заполнено
нашим собственным «я», что потеряло всякую прозрачность.
Лео Фробениус
1. Хаотическая космология
«В каждый период развития мира, отмеченный подлинной активностью, пишет А. Н. Уайтхед в работе «Приключения идей», должен существовать возникший в кульминационной точке этого периода и работающий наряду с другими силами, ведущими к этой кульминации, глубокий космологический взгляд, принятый имплицитно и накладывающий свой отпечаток на мотивы деятельности настоящего момента».
Если мы допускаем, что наша эпоха познала, по меньшей мере, несколько полей «высокой активности», можно задаться вопросом, какова же та космологическая мысль, которая «витает в воздухе» и предопределяет ментальное пространство.
В своих исследованиях о революции и духовном кризисе XVII века («От замкнутого мира к бесконечной вселенной») Александр Койре подводит произошедшие тогда перемены к концепции мира с двумя основными элементами: разрушение космоса и геометризация пространства. Эта новая космология заменила геоцентрический мир древних греков («kosmos») и антропоцентрически структурированный мир Средневековья на децентрированную вселенную, которая и стала вселенной Нового мира. Существует множество последствий этих фундаментальных перемен: смещение духа созерцания и телеологической философии к механистическому овладению природой; подъем субъективизма, поскольку у человека возникло ощущение утраты своего мира. Поэт этого кризиса – Джон Донн, с его резким, но утонченным умом, а также острыми географическими и метафизическими ощущениями («все рассеяно, все связи потеряны»). А образцовый писатель новой эпохи, скептически плавающий в водах своего (ученого) неведения, и несмотря ни на что пользующийся блужданиями своего неустойчивого «я» – это, конечно, Монтень.
Тем не менее, начиная с 1917 года (года выхода «Космологических соображений» Эйнштейна), устанавливается новая, немодернистская космология и понятие космоса возвращается на свое место:
«Поразительные характеристики нашего мира, – и это действительно лейтмотив всякой современной космологической мысли, пишет Жак Мерло-Понти в "Космологии ХХ века", – это, прежде всего, подтвержденная наблюдениями гипотеза о единообразии, а также относительно простые выводы, которые можно из нее сделать благодаря общей теории относительности в отношении математического представления вселенной, рассматриваемой в своем единстве. Иначе говоря, похоже, что космологическая мысль возможна, что вселенная позволяет себя мыслить, а не только грезить ею, и что самая общая из физических теорий поддерживает такую мысль. Так, астрономия и теория относительности вызвали к жизни желание интеллектуального обладания природой, и оживили греческую страсть к космическому созерцанию» (курсив мой – К.У.).
Заметим лишь мимоходом, что слово «обладание», используемое Мерло-Понти, принадлежит словарю модернистов, и что космическое созерцание, раз оно в высшей степени практиковалось древними греками, никоим образом не было их привилегией. И нам сегодня могут быть интересны другие «поэтики пространства».
Как бы то ни было, даже если эта новая космология еще не достаточно укрепилась в нравах нашей эпохи (интеллектуальных, экзистенциальных, индустриальных), даже если «относительно простые выводы» из нее делаются еще не всегда, она все равно структурирует или вдохновляет некоторые очаги «высокой активности» нашего времени.
На интуитивном уровне, на уровне пережитого, ее можно встретить уже у Шатобриана, который в своих «Мемуарах» говорит о «некоторой путанице или, если угодно, некотором неопределенном единстве». Ее можно также обнаружить в анархо-поэтической и «хаотично-практической» (выражение Анри Биро) мысли Ницше: «Чтобы зародилась танцующая звезда, в себе нужно нести хаос». Эта же мысль лежит в основе «теории катастроф» Рене Тома и «фрактального объекта» Бенуа Мандельброта. О ней же идет речь в работе Берже, Помо и Видаля «Порядок в хаосе», а также в книге «Хаос и космос», авторы которой в 1985 году принимали участие в круглом столе «Научные перспективы», Юбера Ривеса, Ричарда Шаэффера, Пьера Файе и др. Она также получает эстетическую иллюстрацию в «Чувствующем хаосе» Теодора Швенка.
Манюэль де Диегез («Наука и ненаука») говорит о «космологии энергии». Учитывая мобильность этого космоса, а также его разнородность и разнообразие локализаций, я предпочитаю, – и частота слова «хаос» в цитированных названиях, как мне кажется, это оправдывает, – говорить о хаотицизме.
Здесь разыгрывается вселенское ощущение.
На самом деле, речь идет не столько о том, чтобы аккумулировать информацию (хотя и не стоит ею пренебрегать) о горячих и остывших звездах, сверхплотных или разряженных, различных планетах и космических облаках, плазмах, звездных скоплений и туманностях, сколько о том, чтобы осознать расширение и сингулярность нашего универсума-мультиверсума, чтобы поддерживать смысл необъятности и несоизмеримости (без ужаса Паскаля), смысл относительности и топологии. В общем, речь идет о привлечении внимания к среде, в которой мы, не обладая адекватным сознанием, пытаемся существовать. Нам следовало бы выйти за пределы чисто квантитативной информации, к понятию эксформации (прямая встреча с внешним), через понятие качественной внутриформации; следует выйти из этого сциентистского терроризма, чтобы обрести природную философию и даже космическую эстетику.
Можно, как это делал Жак Мерло-Понти в заключении своего эпистемологического и исторического исследования теорий современной космологии, говорить о пространстве, не используя математические формулы. Раздосадованный коллегами, которые разговаривали только формулами, Нильс Бор, в конце концов, сказал, что пространство – голубое, и что по нему летают птицы…
Для Лейбница же пространство было модусом сосуществования мыслящих монад. Если мне и случается использовать слово «пространство» без уточнений, следует заранее условиться, что это то пространство, где встречаются интеллектуальные кочевники…
2. Картография
После этой небольшой космологической экскурсии, вернемся на землю и сосредоточимся на голубой планете.
«Понадобится много лет педагогического терпения под сенью деревьев тысячи школ на открытом воздухе...», писал Харри Мартинсон в «Бесцельных странствиях».
Соберем воедино несколько элементов этой планетарной педагогики.
Нам было сказано, и это нужно было сказать (Коржибски сделал это первым), что карта не есть территория. Но что может быть лучше, чем карта для получения первичного представления о мире (кто не помнит своих первых карт, когда мы были детьми?), для пробуждения планетарного сознания? «Я слышал, что есть люди, которые не интересуются картами, мне трудно в это поверить», писал Роберт Льюис Стивенсон.
Карты говорят нам о форме мира, а абсолютная красота некоторых из них освещает наш разум. Я думаю о прекраснейшей карте Мухаммада ибн Муса аль-Хорезми «Сурат аль-ард» («картина земли»), об испанской карте калифорнийского побережья и страны апачей, о «Нихон Езу» Кувагаты Кейсай (Япония в виде уснувшего на зеленой заре дракона), о китайской карте Желтой реки, о карте Венецианской лагуны, выполненной Антонио Вестри, о голландской карте Бискайского залива («Die Spaensche Zee»), сделанной Лукой Вагенером и т.д. От самих карт можно перейти к картографиям и путешественникам: к тем, кто работал в Доме мудрости в Багдаде VIII века, к аль-Мукаддаси (Х век), который расспрашивал старых мореплавателей (а они рисовали ему на песке контуры окружающих Аравийский полуостров морей, отмечая заливы, бухты, мысы), и который, изучив карты в архивах, «выделил красным цветом маршруты, желтым – пески, зеленым – моря, синим – реки, серым – горы». А потом был Ибн Баттута, работавший в картографической мастерской аль-Идриси на Корсике. А также нужно упомянуть «Каса-де-Контратасьон» в Севильи, Картографическую школу в Дьепе. Все они лихорадочно трудились, после того, как португальцы, эти «географы открытого ветра», как называет их Люсьен Февр, отправились с мыса Сагриш в Атлантику… Можно также вспомнить и некоторые тексты: «Плавание по внешнему морю» Марциана из Гераклеи, «Описание Ойкумены» Дионисия Периегета, «Перипл по Большому морю» («В пятнадцати стадиях от земли возвышается скала, похожая на сокола…»), «Картина мира» Готье де Метца («Жил-был когда-то философ, / что ради познания исследовал / много земель и стран, / и искал хорошие книги»). И даже такую фразу, которую можно найти, например, у мореплавателя из Сентонжа, Хуана Альфонса: «Сорок восемь лет я плавал по всем морям и получил пространство для многих опытов». Он «получил пространство»… Или эти слова, которые мы встречаем в лоциях, опубликованных в Бордо в 1579 году: «Направление по высоте Солнца и Полярной Звезды, чтобы открыть Новые-Земли».
Тем, кто удобно для себя жалуется, что больше нет места для приключений, что больше нечего открывать, следует, во-первых, просто сказать, что это не так: мы еще почти ничего не знаем о дне океана; мы только начинаем другим образом познавать мир, миры «первобытных» и «экзотических» культур: например, полинезийское путешествие с множеством тонких наблюдений о смене ветра, миграциях птиц, облаков, запахов. Следует также сказать, что если открытие неизведанного – это одно, то усовершенствование так называемого познанного – совсем другое, столь же интересное и еще более необходимое. Открыв что-то, нужно еще научиться видеть его.
И потом, существуют новые дисциплины: то, что можно назвать «психогеографией», например. Я думаю здесь о проделанной работе Фернана Делини со страдающими психозом детьми в Севеннах.
В поисках «среды существования» Делини устраивается с детьми «в волнах, в эрозированных горах герцинской цепи», где в «отсутствии языка» они устанавливают «сеть», создают новую систему координат, следуя «линиям хода»:
«Ход – вот слово, которое пришло мне на ум. Оно говорит немного обо всем… Речь идет о "манере двигаться, ходить", говорит нам словарь, о "набранной кораблем скорости, на которую винт больше не оказывает влияния", но это также "следы животного". Богатейшее слово, как мы видим, которое говорит с нами о ходьбе, море и животных».
Эти исследования территории сопровождаются составлением карт, которые, как уточняет Делини, являются не «инструментами наблюдения», а «инструментами освобождения»: освобождения от тревог, освобождения от ложного языка. Но эта картография не только помогает «освободиться», она еще указывает на плотные места, которые в выдуманной по мере этих хождений терминологии называются «ригельными местами», «черными цветами», «белыми насечками»…
Здесь нет речи о конкретной цели, ни о какой-либо методологии, но то, что здесь происходит, является воскрешением «древних гармоний».
Конечно, речь идет о «больных» детях. Но не больна ли вся наша цивилизация? Не являются ли эти страдающие аутизмом дети, которым не хватает «среды обитания» и адекватного языка, образом современного человечества?
В заключении работы «Антей», ставящей своей задачей «сместить географию в ее проекте познания», и которая заявляется как «скромная предварительная работа, потому что пытается очертить непредвиденное и подвижное», Жан-Поль Феррье говорит о неотложной необходимости выработки теории географического пространства, «чтобы на территориях не разрывать союзы природы и культуры и чтобы помочь нам заново открыть секреты гармонии с миром, без которой жизнь становится жалкой».
Весь мой интеллектуальный, поэтический и маргинальный труд движется в том же направлении. В терминологии Делини, например, вся эта книга является «линией хода». И если я использую слово «маргинальный», то делаю это совершенно сознательно, потому что вижу в этом слове не только современную социологическую референцию, но и санскритское слово «marga», изначально означающее след животного.
3. Подход геопоэтики
К концу семидесятых годов, в поисках более точных слов для обозначения цели этих «кочевых» исследований относительно земли, мира, языка, я подумал (Делини: «мне пришло слово») о биокосмографии и геопоэтике. Я думаю, что последнее слово было в первый раз произнесено на публике 26 февраля 1979 года, во время поэтического монтажа («Белый мир: маршруты и тексты»), который я разработал и представлял совместно с некоторыми друзьями в Париже под эгидой журнала «Ле Нуво Коммерс». Этот спектакль, после «пролога-архипелага», представляющего двойной подход к «белому миру», то есть одновременно как географическому месту и ментальному пространству, состоял из пяти эпизодов: эпизод американский (стихи ирокезов, сиу, алгонкинов, оодхам, омаха, навахо), эпизода азиатского (монгольские, китайские, тибетские, японские тексты) и, наконец, эпизода, состоящего из текстов моего собственного сочинения (чтобы можно было подчеркнуть необходимость реализовать все это «в некоей душе и некоем теле», здесь и сейчас). В этом «кругосветном путешествии» из восьмидесяти стихотворений принимал участие географ, или скорее геоморфолог, Жан Малори, специалист по культуре эскимосов. Некоторое время спустя (и если я говорю об этом, то потому, что это был первый пример такого рода встреч между научным и поэтическим дискурсом, который, как мне кажется, все больше утверждается сегодня) Малори процитировал это слово в журнале «Диаман нуар» (весна 1983 года), где, отвечая на вопрос «В чем для вас заключается культурная важность пространства?», он сказал:
«Группа людей – это ткань чрезвычайно тонкой сети. Нельзя отрицать, что ее специфические жизненность, сила и креативность обретают лучшее вдохновение в том, что является больше, чем географическим или климатическим местом: в ауре этого места, во вдыхаемом там воздухе… Нет сомнений, что здесь существует загадочное, чувственное отношение, – я сказал бы даже "геопоэтическое", – теллурическое, еще не объясненное с научной точки зрения, еще не раскрытое».
Малори думал о специфической группе, находящейся в некоем специфическом месте, но сегодня такого больше нет и, без сомнения, не может быть и завтра. Мы никогда не сможем по-настоящему понять сожаления серьезных этнологов по тому, во что нам обошлись и продолжают обходиться не только информативные, но и вдохновляющие исследования, которые до сих пор служат для нас ориентирами. Но, конечно, геопоэтику следует мыслить в более широком контексте, более всеобъемлющем.
Именно теорию такой геопоэтики я пытаюсь представить здесь, но прежде чем покинуть собственно географию, мне хотелось бы процитировать высказывание Анри Пурра («Мартовский ветер»), которое, на мой взгляд, является одним из самых красивых выражений признательности географии:
«География, в том виде, как мы ее понимаем сейчас, стоит, выпрямившись на солнце, в ее шевелюре играет ветер; она стоит чуть впереди, нежели геология и история. Она и есть геология, история, даже роман; она – все это, и даже еще важнее. Она является грандиозным исследованием человека в действии, составляя союз с Творением, от зерна пшеницы до поразительных туманностей».
6. Поэтическая топология
Учитывая колоссальную загроможденность нашего мира, можно задастся вопросом, как Дэвид Купер в книге «Грамматика для живущих», «стоит ли в самом деле труда продолжать жить со всем этим непрозрачным экраном обусловленности, через который никогда не пробивается свет». Не столь экзистенциально и не столь суицидно в книге «Человек голый» протестует Леви-Стросс, протестует против аккумулированного и чрезмерного присутствия человека, этого «несносного избалованного дитя, которое уже слишком долго занимает философскую сцену и мешает всякой серьезной работе, требуя к себе эксклюзивного внимания».
Где найти немного свободного пространства и немного света? Где, вдали от давящей какофонии, найти место для серьезной работы? Как в самом себе осуществить освобождение и расширение, чтобы больше не довольствоваться «торжественными географиями человеческих пределов» (Поль Элюар)?
Делини уходил с чуждыми языку и замкнутыми на самих себе детьми (но существует ли это «самое себя»? Мы об этом еще поговорим) в севеннские горы. На языке психиатрии их называют «аутистами». Делини отказывается говорить на этом языке и не принимает тот мир, который на нем говорит. Он предпочитает говорить об «отказывающихся говорить», оборот, который можно понять и как «те, кто не говорят», «те, кто молчат», но это также «мистики в мутации». Мы уже видели, что с помощью картографических практик он пытался выйти за пределы психологии, чтобы двигаться к топологии. Это движение аналогично тому, что мы можем констатировать и в философии.
Нужно осуществить такой переход, который невозможен, или больше невозможен, в психиатрии или психоанализе: «Мы больше не будем говорить о психоанализе, пишут Делёз и Гваттари в "Тысяча плато"… Это больше ничего не дает». Фрейд хоть и не игнорировал «географическую» практику своих пациентов (поиски координат и ориентиров), но все равно систематически сводил ее к истории, истории семьи: «Фрейд открыто учитывает картографию маленького Ганса, но всегда и только затем, чтобы вернуть его к семейному фотоснимку» («Тысяча плато»). Чтобы открыть такой переход, на место психоанализа Делёз и Гваттари ставят шизоанализ: «В отличие от психоанализа, психоаналитической компетенции, которая каждое желание и высказывание сводит к генетической оси или сверхкодирующей структуре и растягивает до бесконечности монотонные копии стадий на этой оси или ее составляющих в этой структуре, шизоанализ отказывается от всякой идеи декалькированной фатальности, как бы ее не называли, божественной, мистической, исторической, экономической, структурообразующей, наследственной или синтагматической». Дивану психоаналитика «шизоаналисты» предпочитают прогулку: «Прогулка шизофреника – это лучше, чем уложенный на диван пациент. Немного свежего воздуха, немного отношения с внешним» («Анти-Эдип»). Возникающее из таких прогулок «я» является «странным субъектом, без фиксированной идентичности» и «распределяется по окружности круга, внутри которого это "я" отсутствует».
Из этого эксцентрического поля Купер, который сохраняет ту же дистанцию по отношению к психоанализу («спасительный круг для нормального мира»), совершает прыжок к экстазу: «Под экс-тазом я понимаю возможность держаться вне своего "я", благодаря "anoia" (предварительная потеря нормального субъекта), то есть освобождению нашего обусловленного "ума". Как только мы оказываемся вовне, мы позволяем себе быть (позволять быть не является психологическим концептом, это концепт онтологический) и обретаем топологическое присутствие. "Я", которое больше не является "я", коренится в пространствах, которые не есть места, некие конкретные места, то есть оно делает это таким образом, что его особенность никуда не теряется, поскольку особенность является "воплощением"».
Именно это понятие «топологии бытия» можно найти у Хайдеггера. По ту сторону субъекта и объекта человек «брошен» в бытие-здесь, в «экстатическое» присутствие, в котором он познает предрасположение («Stimmung»), которое является не внутренним пережитым психики, а освобожденной манерой быть в мире: здесь идентичность, в прочтении Шурманна («Принцип анархии»), состоит только из «направляющих черт» (уже Ницше говорил: «Моя гипотеза: субъект как множественность»).
Некоторое понятие идентичности, понятие, которое в течение многих веков отмечало западную мысль, исчезает: «Образ человека разлетается на куски», говорит в свою очередь биофизик Анри Атлан в статье «Человек открытой системы» (в книге «Единство человека») и продолжает, не видя в этом исчезновении (в этом «ис-человеке»?) никакого повода для расстройства:
«Не стоит печалиться, если человек исчезает и стирается "как песчаное лицо на берегу океана" (М. Фуко). Этот исчезающий человек – это не мы, это… всего лишь абсолютизированный образ, который играл удобную роль в развитии знаний на Западе… На смену этому человеку приходят вещи, в которых мы сможем узнать себя, поскольку они могут говорить…».
Атлан пишет о возможности «унифицированного существования». О том, о чем говорил в «Бытие и времени» Хайдеггер, пусть и на своем специфическом языке: «со-исходное откровение мира и существования». Это также то, о чем говорят Делёз и Гваттари в «Анти-Эдипе»: «День, когда человеческое существо сможет вести себя на манер феноменов, лишенных намерения, в этот день новая тварь заявит о целостности своего существования».
Набросать этот биокосмографический путь, идущий от обусловленного «я» к открытой системе, к экстатическому существованию, не так-то просто. Заявить о «целостности существования» тоже. При каждом повороте, каждом экстатическом моменте, мы натыкаемся на вопрос о языке.
7. Физика слова
В «наше» время, почти все противится возможности сильного и ясного языка, который был бы способен выразить присутствие и прозрачность.
«В отличие от речи, пишет Анри Лефевр ("Язык и общество"), слово уникально и первоначально», но сегодня мы живем под диктатурой речи: речь политическая, речь деловая, речь журналистская, речь созидательная и т.д. Если к этому добавить обилие ничего не значащих образов и массы механического шума, который ежедневно врывается в наши уши, станет понятно, что слово, переставшее быть первоначальным, инициирующим, уникальным и объединяющим, уступает место плоским разглагольствованиям и несвязной болтовне.
В такой ситуации искусство будет рассматриваться тем более «художественным», чем оно несвязнее, непонятнее, незначительнее. Или же, впав в ностальгию по старому чувству собственного достоинства, укроется в риторике «красивого языка».
Обрести работающий и созидающий язык, обрести в себе «выразительный центр» (Делёз в «Спинозе»: «Лейбниц, говоря о монаде, а также Спиноза, говоря о модусе, видят в них не что иное, как индивидуума в качестве выразительного центра») предполагает собой такую практику, место которой необходимым образом и на долгое время будет изолированным, подпольным, «нечеловеческим»; множественную и сложную практику, преодолевающую психоанализ, лингвистику («первая создает только кальки или фотоснимки бессознательного, вторая – кальки и фотоснимки языка», Делёз и Гваттари «Тысяча плато»), а также «поэзию».
Во всякой грамматике существует логика, а во всякой логике есть метафизика. Если мы хотим обновить язык, то нужно не жонглировать глаголами или «изобретать» новые сочетания внутри данного состояния языка, а восходить по нему до уровня метафизики.
Это может происходить двумя путями: либо с помощью архео-логической работы над языком или семьей языков, либо с помощью «экзотической» работы, прибегающей к другим метафизикам (или другим первоначальным условностям).
Хайдеггер относится как раз к первой категории.
«Наши западные языки, пишет он в "Тождестве и различии", каждый на свой манер, являются языками метафизической мысли. Но окончательно ли сущность западных языков отмечена онто-теологией? Или же в этих языках кроются другие возможности говорить?».
Возможно ли, для ума («конечно, мы еще не можем, как это делают некоторые племена, обойтись без таких слов как "дух", "я" и т.д.», Купер «Грамматика для живущих») разучиться грамматике диктаторских принципов, которые основывают Запад, не для того, чтобы замкнуться в «аутизме» и нейтральном «литературном пространстве», а чтобы практиковать язык, освобожденный от принципиальной структуры, язык более простой, более непосредственный, который был бы ближе к «физике» вселенной?
Прежде чем начать поиски такого первоначального языка, Хайдеггер устанавливает главенство языка. Наше сознание населено идеями, в том числе и той, согласно которой человек думает и облачает свою мысль в язык. Хайдеггер переворачивает процесс: для него язык не облачает мысль, это мысль коренится и развивается в языке. Он уходит от понятия человека, который мыслит в своей «внутренней сфере», а затем выражает себя или представляет себя миром, чтобы попытаться добраться до познания «Dasein»: «Dasein, пишет Хайдеггер в "Бытие и время", не может выбраться за пределы своей внутренней сферы, в которую он изначально заключен, но это и есть его исходный модус бытия – всегда находиться вовне» (Курсив мой – К.У.).
Этому исходному модусу соответствует исходный язык, который утерян Западом: «Однажды, в начале западной мысли, – читаем мы в сборнике "Эссе и выступления", – сущность языка брызнула как молния в свете бытия».
Можно считать, что для Хайдеггера древнегреческий язык является пре-текстом, который позволяет ему двигаться к первоначальному тексту этого мира, но эта его маниакальная археология, одержимость «поэмой бытия» раздражает более подвижные умы, такие как, например, Башляр:
«Метафизика, пишет он в "Поэтике пространства", не заинтересована в том, чтобы мысль застывала в языковых окаменелостях. Она должна использовать чрезвычайную мобильность современных языков, сохраняя, однако, целостность родного языка, то есть придерживаясь обыкновения истинных поэтов».
Башляр, будучи перебежчиком науки, более благосклонен по отношению к поэзии, нежели к философии. Там, где один ищет бытие (а в поэзии по большей части видит лишь фантазию и психологию), другой, пытаясь освободиться от редукционного рационализма и желая избежать крайних формулировок, ищет чувственную близость, двусмысленное усложнение и воображаемый полет. Он не доверяет понятию «бытия-здесь», допуская только приоткрытое бытие, проходящее сквозь череду движений открытия и закрытия:
«Прежде чем говорить по-французски о "бытии-здесь", следует хорошенько подумать. Можно замкнуться в бытии, но придется все же из него выходить. Выйдя из бытия, в него непременно придется возвращаться. В бытии, таким образом, все есть движение по цепи, обход, возвращение, дискурс, все только вереница пребываний, все – перепев песни с нескончаемой нитью куплетов».
Перепев песни с нескончаемой нитью куплетов… Не желая того, Башляр, чтобы описать ту поэзию, которую любит, в которой узнает самого себя, находит ту формулировку, которую мог бы найти в поэтическом отношении более требовательный ум для обозначения той поэзии, которая ему неинтересна.
Если исследования Хайдеггера по поэзии бытия могут показаться навязчивыми и формальными, то комментированные антологии Башляра могут показаться обескураживающе легкими.
Чтобы найти поэзию, поэтику, способную удовлетворить нас, нужно выйти за пределы пуристской радикальности одного и снисходительности другого.
Но действительно ли здесь речь о поэзии, о поэтике? Разве эти термины еще пригодны для обозначения поля нашей деятельности?
«Порой, пишет Купер в "Грамматике для живущих", кое-какая поэзия кажется самой подходящей формой речи». Порой… кое-какая… «То, что мы называем, пишет Анри Лефевр в "Языке и обществе", поэзисом или творческим словом». Он использует архаическое греческое слово, чтобы отличить от «поэзии» то, что рассматривает он, то, что он хочет под ней понимать. Он уточняет свою мысль, говоря о Ницше, хотя тот и не был поэтом: «"Так говорил Заратустра" – это взрыв Слова, которое стремится стать поэзисным, а не поэтичным». Поэзис, которого не хватает многой поэзии, это – «поэзия-действие, пытающееся напрямую присвоить мир». В «Принципе анархии» (подзаголовок «Хайдеггер и вопрос о действии») Райнер Шурманн комментирует известную фразу из «Что зовется мышлением»: «То, что мышление – это поэзия, остается от нас сокрыто. Там, где эта черта поэзии проявляется, она надолго становится утопией половинчатого поэтического понимания. Но поэзия мысли на самом деле является топологией бытия. Она дает ему место, где оно разворачивает свое царство». Шурманн тоже старается различать «Dichtung» и «поэзию»: «"Поэзисный" характер присутствия является тем, что Хайдеггер называет "Dichtung", поэзией… Нет смысла говорить о том, что это не имеет ничего общего с искусством составления стихов, ни даже с человеческим языком. Поэзисный характер мысли является всего лишь эхом поэзисного характера присутствия».
Таким образом, делается попытка выделить поле присутствия и активности, которое обладает поэзисным характером, но имеет мало общего с тем, что обычно называют «поэзией».
(Перевод Сергея Рындина)
(Из книги «Кочевой дух», 1987)
