Elementos de geopoética

1. COSMOLOGÍA CAÓTICISTA

“En cada una de las épocas del mundo distinguidas por una gran actividad, escribe A. N. Whitehead en Aventuras de ideas, podemos encontrar en su punto culminante un pensamiento profundamente cosmológico, aceptado implícitamente y en el que resaltan particularmente las motivaciones humanas del momento.”

Si admitimos que actualmente existen al menos algunos campos de “fuerte actividad”, podemos preguntarnos cual es el pensamiento cosmológico que está hoy en boga y que predetermina el espacio mental.

En sus estudios sobre la revolución y la crisis espirituales del siglo XVII (Estudios galileanos, Del mundo cerrado al universo infinito), Alexandre Koyré reduce, a dos elementos principales, los cambios producidos entonces por la concepción del mundo: la destrucción del Cosmos y la geometrización del espacio. Esta nueva cosmología reemplaza al mundo geocéntrico de los griegos (el kosmos) y el mundo antropocéntricamente estructurado de la Edad Media, por el universo descentrado que es él de la modernidad. Las consecuencias de esta transformación fundamental fueron múltiples: el desplazamiento del espíritu de la contemplación y de la filosofía teleológica a la toma de posesión mecanicista de la naturaleza; el auge del subjetivismo moderno, el hombre teniendo la impresión de haber perdido su mundo. El poeta de la crisis, es John Donne, espíritu a la vez brusco y sutil, agudo en los sentidos metafísicos y geográficos (“todo está disperso, toda coherencia desapareció”). El escritor ejemplar del nuevo tiempo, nadando escépticamente en las aguas de su (docta) ignorancia, disfrutando, a pesar de todo, de las divagaciones de su yo flotante, es Montaigne.

Ahora bien, a partir de 1917 (el año de las “consideraciones cosmológicas” de Einstein), una cosmología que no es más “moderna” se pone en marcha, y la noción de cosmos regresa:

“Los rasgos sobresalientes – son verdaderamente el leitmotiv de todo el pensamiento cosmológico contemporáneo, escribe Merleau-Ponty en Cosmología del siglo XX ‒, era inicialmente la hipótesis de uniformidad confirmada por la observación, y las consecuencias relativamente simples que podíamos deducir gracias a la teoría de la Relatividad general, en cuanto a la representación matemática del Universo considerada como un todo. Dicho de otro modo, sugería que el pensamiento cosmológico estaba permitido, que el Universo se dejaba pensar y no únicamente soñar, y que la más amplia de las teorías físicas apoyaba este pensamiento. De esa forma, la astronomía y la teoría de la Relatividad hacían renacer el deseo de la posesión intelectual de la naturaleza, y reanimaban la pasión griega por la contemplación cósmica.”[1]

Quizás solamente observaremos de pasada que la palabra “posesión” utilizada por Merleau-Ponty es un resto de vocabulario modernista, y que la contemplación cósmica, si era practicada, eminentemente por los antiguos griegos, de ninguna manera estaba reservada a ellos únicamente. Otras “poéticas del espacio” pueden interesarnos hoy en día.

Aún así, si esta nueva cosmología está aún lejos de haber entrado en las costumbres (intelectuales, existenciales, industriales), si las “consecuencias relativamente simples” son raramente extraídas, ella es la que estructura, o la que estimula algunos focos de “gran actividad” en nuestra época.

Podemos verla, desde el punto de vista intuitivo y real, en Chateaubriand, quien en sus Memorias habla de una “suerte de confusión, o si preferimos, de una suerte de unidad indefinible.” Podemos prefigurarla en el pensamiento anarcopoético y “caótico-práctico”[2] de Nietzsche: “Debemos vivir un caos interior para procrear una estrella danzante.” Ella es la que preside la “teoría de las catástrofes” de René Thom, al “objeto fractal” de Benoît Mandelbrot. De ella trata el Orden en el caos de Bergé, Pomeau y Vidal, y Caos y Cosmos de los que han participado en las entrevistas “Perspectivas científicas” (Hubert Reeves, Richard Schaeffer, Pierre Fayet…) en 1985. Y ella encuentra una ilustración estética en el Caos sensible de Theodore Schwenk.

Manuel de Diéguez (Ciencia y nesciencia) habla de una “cosmología de la energía”. Dada la movilidad de este cosmos y la disparidad, la diversidad de localizaciones, prefiero –y la frecuencia de la palabra “caos” en los títulos citados me parece justificarlo – hablar de caoticismo.

Lo que está en juego, es una sensación de universo.

Se trata, en efecto, de acumular menos informaciones (sin descuidarlas) acerca de las estrellas calientes y las estrellas frías, las estrellas hiperdensas y las estrellas enrarecidas, los astros variables y las nubes cósmicas, los plasmas, los cúmulos de estrellas y las nebulosas, que de tomar consciencia acerca del engrandecimiento y de la singularización de nuestro universo-multiverso, que de mantener un sentido de inmensidad y de lo inconmensurable (sin el temor de Pascal), un sentido de la relatividad y de la topología. Se trata, en resumen, de una sensibilización en pro del ambiente en el cual intentamos vivir, sin demasiada consciencia. Deberíamos ir más allá de la noción de información simplemente cuantitativa, hacia la noción de exformación (reencuentro directo con lo exterior), pasando por la enformación cualitativa; deberíamos salir de un cierto terrorismo cientista para encontrar la noción de filosofía natural, quizás de estética cósmica.

Podemos, como dice Jacques Merleau-Ponty en la conclusión a su estudio epistemológico e histórico de la cosmología contemporánea, hablar de espacio, sin utilizar fórmulas matemáticas. Disgustado con los colegas que no tenían sino modelos establecidos, Niels Bohr termina diciendo que el espacio era azul y que los pájaros pasaban…

Para Leibniz, el espacio era el modo de coexistencia de las mónadas pensantes. Si utilizo sin precisión la palabra “espacio”, que sea entendido que es aquél en donde se encuentren los nómadas intelectuales…

2. CARTOGRAFÍA

Después de esta breve excursión cosmológica, regresemos a la tierra, concentrémonos sobre el planeta azul.

“Hacen falta muchos años de paciente pedagogía en el murmullo de los árboles de mil escuelas al aire libre…”, dice Harry Martinson en sus Viajes sin rumbo.

Recojamos algunos elementos de pedagogía planetaria.

Nos han dicho, y hay que decirlo (Korzybski era el primero en hacerlo), que la carta no crea el territorio. ¿Pero qué más indicado que una carta para dar una sensación inicial de mundo (¿quien no se acuerda de los primeras cartas que vio cuando niño?), para despertar la consciencia planetaria? “Yo oí decir que hay personas a quienes no le interesan las cartas, me cuesta creerlo”, escribía Robert Louis Stevenson.

Si las cartas documentan sobre la forma del mundo, la absoluta belleza de algunas de ellas llegan a iluminar la mente. Pienso, al azar, en la magnífica Curat-al-Ard ( la imagen del mundo) de Muh’ammad Ibn Mûsa al-Khuwârizmî, en esa carta española de la costa californiana y de la Gran Apachería, al Nihon Ezu de Kuwagata Kiesai (el Japón como un dragón acurrucado en un amanecer verde…), a esa carta china del río Amarillo, a la carta de la laguna de Venecia de Antonio Vestri, a la carta holandesa del golfo de Gascoña (Die Spaensche Zee) de Lucas Jansz Waghenaer… De las cartas, pasamos a los cartógrafos y a los viajeros: a aquellos que trabajaban en la Casa de la sabiduría en Bagdad en el siglo VIII: a Muqaddasi (siglo X) que interroga a viejos navegantes (ellos le dibujan en la arena los contornos de los mares que bordean Arabia, marcando los golfos, las ensenadas, los cursos), y que, después de haber consultado también las cartas en los archivos, “traza en rojo los itinerarios, en amarillo las arenas, en verde los mares, en azul los ríos, en gris las montañas.” Y luego Ibn Bat t ut a, que trabaja en el taller cartográfico d’Idrisi en Córcega. Y la Casa de Contratación de Sevilla, la Escuela de cartografía de Dieppe, todas funcionando entusiasmadamente después de que los portugueses, esos “geógrafos de viento en popa”, como los llama Lucien Febvre, se aventuraran en el Atlántico desde el cabo de Sagres… Pensamos asimismo en ciertos textos como: Periplo del mar exterior de Marciano de Heraclea; en Periégenesis de l’Oikoumene de Dioniso de Periegeta; en Periplos del Mar Grande (“hay una roca que se eleva, a quince estadios de la tierra, parecida a un halcón…”); (a la imagen del mundo de Gautier de Metz (Uns philosophes fu jadis / qui mainte terre et maint païs / por apprendre souvent cercha / et maint bon livre rechercha…)[3]… E incluso esa frase, aquella que encontramos, por ejemplo, en Jean Alfonce, el piloto de Saintonge, Jean Alfonce: “Yo navegué cuarenta y ocho años por todos los mares, y tuve los medios para adquirir muchas experiencias.”  Tuve “medios”… Y esas palabras de un piloto aventurero que encontramos publicadas en Burdeos en 1579: “Regimiento para alcanzar la altura del Sol y de la Estrella del Norte hacia Terras-Nuevas.”

A aquellos que se lamentan, confortablemente, que no hay más aventuras, más nada que descubrir, simplemente hay que decirles, en primer lugar, que eso es falso: aún no conocemos casi nada del fondo del océano; sólo estamos comenzando a abordar otras maneras de conocer el mundo, las de las culturas “primitivas” y “exóticas” – el viaje polinesio, por ejemplo, con sus observaciones múltiples y agudas acerca de la dirección del viento, la migración de las aves, las nubes, los olores. Asimismo hace falta decir que si el descubrimiento de lo desconocido es una cosa, la profundización y el perfeccionamiento de lo conocido, o lo que supuestamente es, es otra, tan apasionante y aún más necesaria. Después de haber descubierto, hay que saber a ver.

Y además, están las nuevas disciplinas: aquéllas que podríamos llamar, por ejemplo, la “psicogeografía”. Pienso aquí en el trabajo llevado a cabo por Fernand Deligny con los niños psicóticos en las Cevenas.

En la búsqueda de un “espacio para existir”, Deligny se instala con esos niños “en las olas, en los montes erosionados de la cordillera herciniana”, o en el “receso del lenguaje”, ellos establecen una “red”, ellos crean un nuevo sistema de co-ordenadas siguiendo las “líneas de deambulación”:

“Inercia[4]: la palabra me vino. Me habla un poco de todo… Ella trata de una ‘manera de avanzar, de caminar’, dice el diccionario, de la ‘velocidad adquirida por un barco sobre el cual no interviene el propulsor’, y también ‘de las huellas de un animal’. Palabra, como podemos observar, muy rica, que habla de caminar, de mar y de animal.”

Estas exploraciones del territorio están acompañadas por el establecimiento de cartas que, como precisa Deligny, no son “instrumentos de observación, sino “instrumentos de evacuación”: evacuación de angustia, evacuación de falso lenguaje. Pero si esta cartografía ayuda a “evacuar”, ella advierte asimismo sobre los lugares densos que, en el vocabulario creado en el transcurso de las deambulaciones, tienen por nombre “lugares pivote”, “flores negras”, “grabados blanco”…

Lo que está tratando de hacer, ahí, sin que jamás hubiese existido una meta precisa, ni una metodología prescrita, es la resurrección de “antiguas armonías”.

Se trata, por supuesto, de niños “enfermos”. ¿Pero, no está enferma toda nuestra civilización? Esos niños autistas, sin un “medio para existir” y un lenguaje adecuado, no encarnan imagen de la humanidad moderna?

Para concluir un trabajo (Antée) destinado a “reemplazar la geografía por su proyecto de conocimiento” y cuyo enfoque se califica de “modesto y provisorio, porque  concibe lo aleatorio y lo moviente”, Jean-Paul Ferrier habla de la necesidad urgente de elaborar una teoría del espacio geográfico “para no romper la alianza de la naturaleza y de la cultura en los territorios, mejor aún para ayudarnos a redescubrir el sentido de los lugares los secretos de una armonía con el mundo sin la cual la vida se convierte en miserable.”

Todo el trabajo, intelectual y poético, marginal que yo mismo he tratado de hacer va en ese sentido. En el vocabulario de Deligny, todo el libro representa, por ejemplo, una “línea de vagabundeo”. Y si utilizo la palabra “marginal”, es porque es oportuna, ya que yo entiendo por ella, no solamente una referencia sociológica moderna sino, la palabra sánscrita marga que significa, en su origen, un rastro animal.

3. APROXIMACIÓN DE LA GEOPOÉTICA

Buscando, hacia finales de los años 70, las palabras más adecuadas para designar la meta de estas investigaciones “nomádicas” alrededor de la tierra, de un mundo, de un lenguaje, pensé (Deligny: “recordé la palabra”) en biocosmografía y en geopoética. Creo haber pronunciado por primera vez esta última palabra de manera pública, el 26 de febrero de 1979, en un montaje poético (el Mont blanc – itinerarios y textos) que había elaborado y que presentaba en París, con algunos amigos, en el marco de la revista el Nouveau Commerce. Este espectáculo, luego de un “prólogo-archipiélago” que proponía una doble aproximación al monte blanco”, a la vez lugar geográfico y espacio mental, presentaba cinco secuencias: una secuencia americana (poemas iroqueses, sioux, algonquinos, papagos, omahas, navajos), una secuencia Asia (textos mongoles, chinos, tibetanos, japoneses), y finalmente una secuencia compuesta por textos provenientes de mi propio trabajo (con el fin de insistir en la necesidad de realizar todo esto “con un alma y un cuerpo”, aquí y ahora). A esta “vuelta al mundo” en ochenta poemas asistía el geógrafo, o más bien el geomorfólogo Jean Malaurie, especialista de la cultura esquimal. Poco después (y si cito el caso, es porque es el primer ejemplo de encuentro entre el discurso científico y el discurso poético que, me parece, que se impone cada vez más hoy en día), Malaurie tomó prestada la palabra, de la revista Diamant Noir (primavera 1983), donde, en respuesta a la pregunta “ ¿Cuál es para ustedes la importancia cultural del espacio?”, respondió:

“Un grupo de hombres es el tejido de un lienzo muy sutil. No podemos negar que su vitalidad, su fuerza, su creatividad específica encuentran su mejor inspiración en eso que es algo más que un lugar geográfico y climático: el aura de este lugar, el aire que respiramos… No hay duda de que hay una relación misteriosa, sensorial –yo diría ‘geopoética’–, telúrica, aún inexplicada científicamente, aún no develada”.

Malaurie pensaba en un grupo específico en un lugar específico, ya inexistente, y no podrá existir hoy, ni mañana. No sobrestimaremos jamás la enorme nostalgia que viven  los etnólogos de primer orden, lo que nos importó, y continúa importándonos, son los estudios no solamente informativos, aunque aún sean inspiradores, y sigan siendo referencias indispensables. Pero sin duda, también debe pensarse la geopoética en un contexto más amplio, más mundial.

Es la teoría de dicha geopoética que intento esquematizar aquí, pero antes de abandonar la geografía propiamente dicha, quisiera citar una página de Henri Pourrat (Viento de marzo) que constituye a mi entender uno de los más hermosos homenajes a la geografía que jamás se haya escrito:

“La geografía tal como la vemos en este momento se yergue frente al sol, el viento en el cabello, un paso adelante frente a la geología y la historia. Ella es geología, historia, hasta novela, todo ello, pero aún más seria. Ella es la gran encuesta sobre el hombre en acción, aliándose con la Creación, del grano de trigo hasta las desconcertantes nebulosas.”

Por supuesto, el lenguaje de Pourrat permanece aún muy teológico y humanista…

6. TOPOLOGÍA POÉTICA

Dados los múltiples inconvenientes del mundo presente, podemos llegar a preguntarnos, como David Cooper en Gramática de la vida, si “esto vale verdaderamente la pena continuar viviendo con esta pantalla opaca de condicionamiento sin que ninguna luz la haya atravesado jamás”. Menos existencialmente, de manera menos suicidaria, Lévi-Strauss, en El Hombre desnudo, protesta contra la presencia acumulada y abusiva del Hombre, este “insoportable niño consentido que, durante demasiado tiempo, ha ocupado la escena filosófica e impedido todo trabajo serio reclamando una atención exclusiva”.

Dónde hallar un breve espacio descongestionado y un poco de luz? Dónde encontrar el espacio para un trabajo profundo, lejos de la cacofonía invasiva? Cómo generar en sí mismo un despojo y una apertura a fin de no contentarse más con las “geografías solemnes de los límites humanos”? (Paul Éluard)

Deligny había salido de la montaña cevenesa con niños con dificultades de lenguaje y replegados sobre sí mismos (pero ¿existe un “sí mismo”? – volveremos sobre esto). En lenguaje psiquiátrico, los llaman “autistas”. Deligny rechaza este lenguaje y el mundo del cual él es el transmisor. El prefiere hablar de “múticos”, palabra en la que podemos leer simplemente “los que se quedan mudos”, “aquellos que se callan”, pero también, por extensión, “místicos en mutación”. Como ya observamos, por medio del levantamiento de cartas se realiza un trabajo que consiste en salir de la psicología para ir hacia una topología. Es un movimiento análogo a aquel que constatamos en filosofía.

Se trata de establecer una transición, lo que ya no permite más la psiquiatría, el psicoanálisis: “No hablamos mucho de psicoanálisis, dicen Deleuze y Guattari en Mil mesetas… Ya no resolvemos las cosas de esa manera.” Si Freud no ignoraba en absoluto una práctica “geográfica” en sus pacientes (búsqueda de coordenadas y de orientación), él la reducía sistemáticamente a una historia, una historia de familia: “Freud toma en cuenta expresamente la cartografía del pequeño Hans, continuamente y solamente para recurrir a una foto de familia.” (Mil mesetas). Para realizar la transición, en lugar del psicoanálisis, Deleuze y Guattari proponen un esquizo-análisis: “Contrariamente al psicoanálisis, a la habilidad psicoanalítica, que insiste sobre cada deseo y enunciado sobre un eje genético o sobre una estructura sobrecodificante, y que reitera al infinito sobre los calcos monótonos de los estadios de ese eje o de los componentes de esa estructura, el esquizoanálisis rechaza cualquier idea de fatalidad calcada, cualquiera que sea el nombre que se le otorgue, divino, anagógico, histórico, económico, estructural, hereditario o sintagmático.” Los “esquizoanalistas prefieren la caminata al diván del psicoanális: “el paseo del esquizofrénico, es un mejor modelo que el del neurótico acostado sobre el diván. Un poco de aire puro, una relación con el exterior” (El anti-edipo). El yo que emerge de esas deambulaciones es un “sujeto extraño, sin identidad fija”, que se extiende por el perímetro del círculo, y cuyo yo ha desertado el centro.”

Del campo excéntrico, Cooper, que guarda las mismas distancias con respecto al psicoanálisis (“cuerda de salvamento para el mundo normal”), da un salto hacia el éxtasis: “Por éxtasis, entiendo el hecho de mantenerse fuera de su yo por medio de una anoia (pérdida del sujeto normal) previa – una liberación de nuestras ‘mentes’ condicionadas. Una vez afuera, dejamos de ser (dejar ser no es un concepto psicológico, sino muy ontológico), y encontramos una presencia topológica. El yo que no es más yo reside en los espacios que no son sitios, lugares particulares, sino de tal manera que la particularidad no se pierde – la particularidad es la ‘encarnación’.”

Es esta noción de “topología del ser” que encontramos en Heidegger. Más allá del sujeto y del objeto, el ser es “vertido” en un ser cualquiera, en una presencia “ekstatique”, de la que él conoce una disposición (Stimmung) que no es una vivencia interna del psiquismo, sino una manera deliberada de ser en el mundo: la identidad, aquí, en la lectura que ha hecho Schürmann (el Principio de anarquía), está hecha solamente con “trazos directivos” (ya Nietzsche había dicho: “Mi hipótesis: el sujeto como multiplicidad”).

Una cierta noción de la identidad, aquella que ha marcado a Occidente durante muchos siglos, desaparece: “La imagen del hombre estalla por todas partes”, dice a su vez el biofísico Henri Atlan, en un artículo “El hombre sistema abierto” (en la Unidad del hombre), y él prosigue, sin ver en esta desaparición (ese “desapare-ser”?) ningún tema de lamentación:

“No es porque el Hombre desaparezca y se desvanezca ‘como lo hace un rostro trazado en la arena a la orilla del mar’ (M. Foucault) que debemos llorar replegados en nosotros mismos. El hombre que se desvanece, no es uno, no es… sino un absoluto imaginario que ha jugado un rol cómodo en el desarrollo de los conocimientos en Occidente… Ese Hombre está en vías de ser reemplazado por cosas ciertas, en las que nos podamos reconocer porque ellas pueden hablar…”

Atlan evoca la posibilidad de una “existencia unificada”. Ésa de la que también había hablado Heidegger, de una manera jergal, en El Ser y el Tiempo: “la revelación co-originaria del mundo y de la existencia”. De que habla Deleuze y Guattari en El Anti-edipo: “El día que el ser humano pueda comportarse a la manera de los fenómenos desprovistos de intenciones – ese día una nueva creatura pronunciará la integridad de la existencia.”

Trazar el camino biocosmográfico que va de mi yo condicionado al sistema abierto, a la existencia ekstatica, no es nada fácil. Pronunciar la “integridad de la existencia” tampoco. Tropezamos en cada giro, en cada momento extático, frente a incógnitas de lenguaje.

7. FÍSICA DE LA PALABRA

En “nuestra” época, casi todo va hacia el encuentro de la posibilidad de un poderoso y nítido lenguaje, capaz de enunciar una presencia y una transparencia.

“Por oposición al discurso, escribe Henri Lefebvre, (Lenguaje y sociedad), la palabra inicial es única”, pero hoy vivimos bajo la dictadura del discurso : discurso político, discurso comercial, discurso periodístico, discurso edificador. Si añadimos a eso la cantidad de imágenes insignificantes y la masa de ruidos mecánicos que agreden cotidianamente al cerebro, comprendemos que, lejos de ser inicial, iniciante, lejos de ser única y reunificadora alrededor de una sensación de universo, la palabra cede su puesto a la charlatanería banal y a habladurías incoherentes.

En un contexto como éste, el arte será considerado tan “artístico” que él mismo es incoherente, incomprensible, insignificante. O bien, nostálgico de una antigua dignidad, se refugiará en la retórica del “bello lenguaje”.

Encontrar una lengua obrante y aperturante, encontrar en uno el “centro expresivo” (Deleuze, Spinoza: “por la mónada Leibniz, pero asimismo por imitación Spinoza, no aceptan otra cosa que el individuo como centro de expresión”), implica una práctica en la que el lugar será necesariamente, y durante largo tiempo, aislado, clandestino, “inhumano”, una práctica múltiple y compleja que sobrepasa el psicoanálisis, la lingüística (“uno no ha hecho sino calcos y fotos del inconsciente, la otra, calcos y fotos del lenguaje” [5]) y la poesía.”[6]

En toda gramática, hay una lógica, y en toda lógica hay una metafísica. Si queremos renovar el lenguaje, no es haciendo uso de malabarismo verbales, de variantes “innovadoras”, al interior de la lengua, es remontándonos hasta la metafísica.

Eso se puede hacer de dos maneras: sea por medio de un trabajo arqueo-lógico sobre una lengua, o una familia de lenguas, sea por un trabajo “exótico”, utilizando otras metafísicas (u otras ficciones primarias).

Heidegger se ubica, principalmente, en la primera categoría.

“Nuestras lenguas occidentales, escribe en Identidad y diferencia, cada una a su manera, son lenguas del pensamiento metafísico. La esencia de las lenguas occidentales está definitivamente marcada por la onto-teología? O bien estás lenguas ocultan otras posibilidades de hablar?”

Es posible, para un espíritu (“Ciertamente no podemos aún, como lo hacen algunas tribus, transmitirnos palabras como ‘espíritu’, el ‘yo’ ”, etc. — Cooper, Una gramática de la vida)[7], desaprender la gramática de principios dictatoriales que hicieron a Occidente, con el fin, no de encerrarse en un “autismo” y en un “espacio literario” neutro, sino de hacer uso de un lenguaje avalado por la estructura inicial, un hablar más simple, más directo, más próximo a la “física” del universo?

Antes de buscar un lenguaje primordial, Heidegger estableció la primordialidad del lenguaje. Nuestras consciencias están habitadas por ideas, aquella, entre otras, según la cual el hombre piensa y, luego, engalana su pensamiento con lenguaje. Heidegger revierte el proceso: para él el lenguaje no orna el pensamiento, el pensamiento se enraíza y se desarrolla en el lenguaje. Abandonamos la noción de una persona persante en su “esfera interior” y que luego se expresa, o se representa el mundo, para tratar de alcanzar el conocimiento del Desein: “El Dasein, escribe Heidegger en el Ser y el Tiempo, no emergen de su esfera interior, en la que estaba encapsulado, pero es su modo de ser primordial el que se halla siempre afuera.”[8]

A esta forma de ser primordial corresponde a un hablar primordial cuyo uso se ha perdido en Occidente: “Una vez, al inicio del pensamiento occidental, leemos en el volumen Vorträge und Aufsätze (Ensayos y conferencias), la esencia del lenguaje ha brotado como un rayo en la luz del ser.”

Podemos estimar que para Heidegger el griego antiguo constituye un pre-texto que le permite ir hacia un primer texto del mundo, pero su arqueología obsesiva, su obsesión del “poema del ser” irrita los espíritus más móviles como el de Bachelard:

“La metafísica, escribe en Poética del espacio, no tiene interés de verter sus pensamientos en fósiles lingüísticos. Ella debe aprovechar la extraordinaria movilidad de las lenguas modernas permaneciendo, sin embargo, en la homogeneidad de una lengua maternal, siguiendo precisamente la costumbre de los verdaderos poetas.”

Tránsfugo de la ciencia, Bachelard es más indulgente frente a la poesía que el filósofo. Ahí donde uno busca el ser (y no lo encontrará en la poesía la mayor parte del tiempo que fantasía y psicología), el otro, tratando de liberarse de un racionalismo reductor, queriendo evitar las fórmulas radicales, busca la intimidad sensible, la complicación ambigua y las especulaciones imaginarias. Él desconfía de la noción de “estar ahí”, no concibe que un ser entreabierto que pase por movimientos alternados de apertura y cierre:

“Hay que reflexionar dos veces antes de hablar, en francés, de ese ser. Encerrado dentro del ser, siempre habrá que salir. A penas salido del ser, siempre habrá que volver a entrar. Así, en el ser, todo es circuito, todo es desvío, regreso, discurso, todo es un rosario de estadías, todo es un sinfín de estribillos.”

Un sinfín de estribillos… Sin quererlo, Bachelard encuentra, para describir la poesía que él ama, en la que él se deleita, una fórmula que un espíritu poéticamente más exigente hubiera podido encontrar para designar una poesía que apenas puede interesarle.

Si les estudios de Heidegger sobre el poema del ser pueden parecer obsesionales y sin contenido, las antologías comentadas de Bachelard pueden parecer de una repugnante facilidad.

Para encontrar una poesía, una poética que pueda satisfacernos, debemos ir más allá de la radicalidad purista de uno y de la complacencia del otro.

¿Pero al tratarse de poesía, de poética? ¿Siguen estos términos siendo aún útiles para designar el campo de trabajo en cuestión?

“En ocasiones, escribe Cooper en Una gramática para la vida, un tipo de poesía parece ser la forma de discurso más apropiado.” A veces… un tipo… “Lo que llamamos, escribe Henri Lefebvre (Lenguaje y sociedad), sería una poiesis o palabra creadora”, teniendo cuidado de utilizar el término arcaico griego para diferenciarlo del de “la poesía” lo que él persigue, lo que él quería oír. Él precisa su posición sobre este propósito hablando de Nietzsche, sin incluir ningún poeta: “Así habló Zarathoustra, esa irrupción de una Palabra que se quiere poietica no es sin duda otra que poética.” La poiesis, ausente en tanta poesía, es una “poesía-acción que intenta apoderarse directamente del mundo”. En Principio de anarquía (subtítulo: “Heidegger y la necesidad de actuar”), Reiner Schürmann comenta la famosa frase de la Experiencia del pensamiento: “Que el pensamiento sea poesía permanece aún bajo el velo. Allí donde él se muestra, esa característica del pensamiento evoca durante largo tiempo la utopía de un entendimiento poético a medias. Pero el poema del pensamiento es en verdad la topología del ser. Él le indica el lugar donde despliega su reino.” Schürmann, también, se cuida de distinguir Dichtung de “poesía”. El carácter poeietico de la presencia es lo que Heidegger denomina Dichtung, poesía… Inútil decir que eso no tiene nada que ver con el arte de componer versos, ni con el lenguaje humano. El carácter poietico del pensamiento no es el eco del carácter poietico de la presencia.”

Así que intentamos en despejar un campo de presencia y de actividad con caracteres poieticos, aunque con poco que ver con lo que lo que comúnmente llamamos “poesía”.